Παρασκευή 31 Δεκεμβρίου 2010

Πλάτων: Φιλοσοφία και Πολιτική

Η Πολιτεία του Πλάτωνα ως αντικείμενο φιλοσοφικού προβληματισμού και διαλογικής επικοινωνίας

(αναρτήθηκε στο blog του βιβλιοπωλείου ''Σύγχρονη Έκφραση'' )

 

   Ο Δρ. Φιλοσοφίας, σχολικός σύμβουλος φιλολόγων, συγγραφέας και μεταφραστής έργων του Πλάτωνα, Δημήτριος Τζωρτζόπουλος, άνοιξε τη Δευτέρα 9-2-2009 το νέο κύκλο εκδηλώσεων του βιβλιοπωλείου μας "ΣΥΓΓΡΑΦΕΙΣ ΚΑΙ ΒΙΒΛΙΑ ΠΟΥ ΑΛΛΑΞΑΝ ΤΟΝ ΚΟΣΜΟ" παρουσιάζοντας το θέμα
ΠΛΑΤΩΝ: από τους Σωκρατικούς διαλόγους στην Πολιτεία.

Την ομιλία παρακολούθησε πυκνό ακροατήριο και η συζήτηση που ακολούθησε ήταν ιδιαίτερα ενδιαφέρουσα. Σας παρουσιάζουμε μια ευρεία περίληψη της τοποθέτησης του κ. Τζωρτζόπουλου.


Ο Πλάτων θεωρείται ένας από τους πιο σημαντικούς φιλοσόφους στην ιστορία του φιλοσοφικού πολιτισμού, αλλά και από τους πιο παρερμηνευμένους. Συμβαίνει το σύμπαν της σκέψης του να έχει ασκήσει μεγάλη επιρροή τόσο στους στοχαστές της αρχαιότητας όσο και στους μεγαλύτερους διανοητές της νεώτερης και της σύγχρονης σκέψης. Εξίσου βέβαια αντιμετωπίζεται από ορισμένους με σκεπτικισμό, γιατί υποτίθεται ότι προχώρησε σε φιλοσοφικές θεωρήσεις είτε ολοκληρωτικού συντηρητισμού είτε ολοκληρωτικού επαναστατισμού. Σε κάθε περίπτωση αναζήτησε τη φιλοσοφική θεμελίωση εκείνης της ηθικής βεβαιότητας, η οποία προϋποθέτει την αισθητική πληρότητα του ατόμου και αναιρεί διαλεκτικά κάθε σχετικιστική πρόσληψη της αρετής.
Η πεμπτουσία του φιλοσοφικού του πάθους θα μπορούσε να συνοψισθεί στα εξής λόγια του ίδιου: «δεν μιλάμε για ένα τυχαίο θέμα, αλλά για τον τρόπο με τον οποίο πρέπει να ζει κανείς» (Πολιτεία Ι, 352d). Για το πώς πρέπει να ζει κανείς είχαν μιλήσει πριν από τον Πλάτωνα ο Σωκράτης και οι Σοφιστές, αλλά με διαφορετικό τρόπο η κάθε πλευρά: ο Σωκράτης ανιχνεύει μια σταθερή ηθική βεβαιότητα στις αξίες του παρελθόντος, ιδωμένες από τη σκοπιά μιας σύγχρονης λογικής θεώρησης, η οποία δεν επιτρέπει ρήγματα οδυνηρών διαψεύσεων ή αδόκητων αβεβαιοτήτων. Οι Σοφιστές, απεναντίας, αξιοποιούν την ηθική αβεβαιότητα της εποχής, για να διακηρύξουν τον απόλυτο σχετικισμό της αρετής, χωρίς να παραβλέπουν και τα οικονομικά οφέλη από τη διδασκαλία αυτού του σχετικισμού. Ο Πλάτων βαδίζει στα ίχνη της σωκρατικής παράδοσης και την υπερβαίνει. Συγκεντρώνει όλες του τις δυνάμεις στο να αναδείξει τον πρωταγωνιστικό ρόλο της φιλοσοφίας στο γίγνεσθαι της ζωής και να οδηγήσει τον αναγνώστη σε έναν ριζοσπαστικό τρόπο σκέψης.
Απώτερος σκοπός, απ’ αυτή την άποψη, του φιλοσόφου δεν είναι να προσδώσει νέα ποιότητα στην ακαδημαϊκή έρευνα, αλλά να εξηγήσει τον κόσμο και στο μέτρο του δυνατού να τον αλλάξει. Γι’ αυτό και στο συγγραφικό του έργο αντιπαρατίθεται με κάθε είδους σκεπτικισμό και αναλαμβάνει, πέραν των άλλων, να υπερασπιστεί τον Σωκράτη και μέσω αυτού τη φιλοσοφία.
Στους λεγόμενους Σωκρατικούς Διαλόγους παρουσιάζει τον Σωκράτη να επιχειρηματολογεί υπέρ της αρετής, μέσα από τη διερεύνηση της φύσης επί μέρους αρετών, και να επιχειρεί πρόσβαση στην ουσία της γνώσης, μέσα από τη διαδικασία της γνώσης του εαυτού. Ετούτη η διαδικασία συγκεκριμενοποιείται στην καθημερινή πράξη ως ένα μεθοδικό διαλέγεσθαι του ανθρώπου με τον εαυτό του και με τους άλλους. Τελικός προορισμός αυτού του διαλέγεσθαι είναι να μάθει κανείς να γίνεται φίλος της σοφίας, πράγμα που στην ευρύτερη έννοιά του σημαίνει να μάθει να φιλοσοφεί.
Εάν λοιπόν το βασικό επιχείρημα στους Σωκρατικούς Διαλόγους στρέφεται γύρω από το πώς θα μάθουμε να διαλεγόμαστε για το ηθικά καλό και «να γινόμαστε φίλοι μεταξύ μας» (Λύσις), κατ’ επέκταση πώς θα μάθουμε να φιλοσοφούμε, στην Πολιτεία το βασικό επιχείρημα προτάσσει την κατανόηση της αληθινής δομής της πραγματικότητας ως προϋπόθεση για την κατάκτηση του ηθικά καλού και συναφώς για την πραγμάτωση της φιλοσοφίας· και όλα τούτα σε εσωτερική ανταπόκριση με την τελική επικράτηση της ορθόφρονης πολιτικής και του δίκαιου κράτους. Η πραγμάτωση της φιλοσοφίας στο συγκεκριμένο έργο παραπέμπει, μεταξύ των άλλων, στη μεθοδική μετεξέλιξη του απλώς διαλέγεσθαι σε διαλεκτικώς διαλέγεσθαι ή σε διαλεκτικό σκέπτεσθαι και στην έμπρακτη βίωση της δικαιοσύνης ως συνειδητής απαλλαγής του ατομικού βίου, αλλά και της κοινωνικοπολιτικής ζωής από χρησιμοθηρικές ή ιδιοτελείς βλέψεις. Τούτο σημαίνει περαιτέρω ότι ενσαρκώνει τη δυνατότητα του ανθρώπου να εναρμονίζεται με εκείνο που είναι σωστό και να ανέρχεται από την επίφαση της αλήθειας και της ομορφιάς προς την ίδια την αλήθεια και ομορφιά.
Αυτό που τελικά κρίνεται αναγκαίο στην Πολιτεία δεν είναι πώς θα υπάρξει πραγματικά η ιδανική πολιτεία, αλλά πώς αυτή θα γίνει αντικείμενο φιλοσοφικού προβληματισμού και διαλογικής επικοινωνίας, ώστε να αναδειχθούν οι πραγματικά σκεπτόμενοι άνθρωποι, εκείνοι δηλαδή οι αληθινοί φιλόσοφοι που εμφορούνται από την ιδέα του αγαθού και οι οποίοι, ακριβώς γι’ αυτό, μπορούν να αναλάβουν την ευθύνη της χρηστής διακυβέρνησης, χωρίς να επιδιώκουν την εξωτερική προβολή, τη φήμη, τη δόξα ή τον πλούτο και πολύ περισσότερο χωρίς να θυσιάζουν το συλλογικό συμφέρον στο βωμό του ατομικού συμφέροντος. Η χρηστή διακυβέρνηση, ως εκ τούτου, από την πλευρά των φιλοσόφων καταργεί κάθε είδους εξουσιαστική αντίληψη ή πρακτική, κάθε ιδιοτελές κίνητρο ή τάση διαφθοράς και αποκαθιστά τη χαμένη τιμή της πολιτικής: η διακυβέρνηση με δικαιοσύνη και σοφία συμπίπτει με την πραγματική ευτυχία και απηχεί την ευταξία της ψυχής. Έτσι, το όλο πλατωνικό εγχείρημα της ιδανικής πολιτείας και κοινωνίας έχει ιδιαίτερη σημασία για τις εποχές μας, γιατί επιτρέπει στον καθένα να διαγιγνώσκει τις εγγενείς αδυναμίες των σύγχρονων μορφών διακυβέρνησης, να υψώνεται πάνω από τις φθονερές σκιαμαχίες των επαγγελματιών πολιτικών και να οραματίζεται με λόγο και έργο το αληθινά σωστό και δίκαιο.






Πέμπτη 30 Δεκεμβρίου 2010

Νεοελληνική Φιλοσοφία

    Η Λογική του Ευγένιου Βούλγαρη
      Το Εργαστήριο Ερευνών Νεοελληνικής Φιλοσοφίας του Πανεπιστημίου Ιωαννίνων, στο πλαίσιο έκδοσης έργων σημαντικών νεοελλήνων φιλοσόφων, εξέδωσε πρόσφατα (Δεκέμβριος 2010) τη Λογική του Ευγένιου Βούλγαρη. Τη γενική εποπτεία και επιστημονική επιμέλεια της έκδοσης, ήτοι επανέκδοσης του συγκεκριμένου κειμένου,  ανέλαβε ο αν. καθηγητής φιλοσοφίας του Πανεπιστημίου Ιωαννίνων Κωνσταντίνος Πέτσιος. Η συμβολή του είναι καθοριστική στην ανάδειξη της διαχρονικής αξίας του συγκεκριμένου κειμένου: η εκτενής εισαγωγή του  με τίτλο ο Ευγένιος Βούλγαρης και ο φιλοσοφικός ορίζοντας της "Λογικής"  παρέχει μια σαφή και αξιόπιστη εικόνα για την ουσία του έργου του Ευγένειου Βούλγαρη. Επίσης τα ευρετήρια, με τα οποία κλείνει το συνθετικό του εγχείρημα ο επιμελητής της Λογικής, κατοπτρίζουν το ερευνητικό πάθος και βάθος του νεοέλληνα φιλοσόφου Ευγένιου Βούλγαρη. Συγχρόνως όμως δείχνουν τη συγκλονιστική προσήλωση του καθηγητή Κων/νου Πέτσιου στην πιο άρτια επανέκδοση της Λογικής. 

Τρίτη 28 Δεκεμβρίου 2010

Φιλοσοφία και Ποίηση

       ΣΟΛΩΜΟΣ  ΚΑΙ  ΧΕΓΚΕΛ: ΤΟ  ΠΟΙΗΜΑ  ΚΑΙ  ΤΟ  ΝΟΗΜΑ
                 (από το περιοδικό «Ελληνική Φιλοσοφική Επιθεώρηση»
                                             τεύχος 68, Μάιος 2006)
                                          
                                 Δημήτρη  Τζωρτζόπουλου                                               

                                                           Ι

Από τότε ακόμη που ο Πλάτων επιχείρησε να προσεγγίσει φιλοσοφικά την αλήθεια της ποίησης, η σχέση ποίησης και φιλοσοφίας δεν έπαψε να αφορά αυτή τούτη την ουσία της ποιητικής και φιλοσοφικής δημιουργίας εν γένει· συγχρόνως ενθάρρυνε τον προβληματισμό για το πώς μπορεί  να ανασυγκροτείται κριτικά η γλώσσα αυτής της καθολικής δημιουργίας και να αναζωπυρώνει τον διαρκή πόθο για ισοσθενή καλλιέργεια συναισθήματος και λογικής: να τείνει με ένταση προς την επίτευξη της ποιητικής-φιλοσοφικής αυτοπραγμάτωσης που θα στηρίζεται στην αισθητική και πνευματική επάρκεια αλλά συνάμα θα μπορεί να αυτοδιαμεσολαβείται  στους ανθρώπους ως αναγκαία έκφραση μιας καθαρής σκέψης, ως η πράξη της γλώσσας που διανοίγει την ομιλία πέρα από την πρόθεση του ομιλούντος υποκειμένου και την καθιστά οντο-λογικό του πεπρωμένο εν όψει της ολοκλήρωσής του στο πεδίο της δι-υποκειμενικότητας.
Κάθε απόπειρα, συνεπώς, ενδότερης κατανόησης  της πιο πάνω σχέσης συνδέεται αναπόφευκτα με τη λειτουργία μιας διαμεσολάβησης και συνάμα αλληλοκατανόησης ποίησης και φιλοσοφίας σε επίπεδο γλώσσας και σκέψης: η ποίηση διαδραματίζει εν πολλοίς το ρόλο να πυροδοτεί τη δύναμη της παραστασιακής, η φιλοσοφία της κατανοητικής σκέψης·  παράσταση και κατανόηση αναλαμβάνουν εκ μέρους του υποκειμένου να προσεγγίζουν τη δομική ύπαρξη του υφιστάμενου κόσμου ως περισυλλογή νοήματος και να επωμίζονται τον κίνδυνο της διερώτησης: κατά πόσο αυτή η περισυλλογή ανταποκρίνεται σε μια ποιητική αυτογνωσία που δεν θα φυλλορροεί σε διανοητική αυταρέσκεια αλλά θα κατορθώνει να προσάγει στο φως νέα παραδείγματα οράματος και λογισμού αφήνοντας πίσω της τη μονομέρεια του προμελετημένου; Φαντασία και Λόγος, στη συνάφεια τούτη, δεν αποτελούν απλώς εργαλεία του παριστάνειν ή κατανοείν αλλά συν-εργάζονται για τη «φανέρωση του Είναι»1, για να τρέπουν τα περιεχόμενα, από εκεί όπου κείτονται λησμονημένα σε μια ακρωτηριασμένη υποκειμενικότητα ή αντικειμενικότητα, προς την α-λήθεια· ήτοι προς ένα λανθάνοντα λόγο που κλιμακώνει ποιητικά την ισχύ του για να μην χάνεται μέσα στη λήθη. Ξεκινούν, κατά ταύτα, από τον καθημερινό λόγο με τους ατομικούς ή συλλογικούς συνειρμούς του για να  τον γονιμοποιούν με το πάθος του νου και να τον μετασχηματίζουν σε πολύτροπη σκέψη, τα συστατικά μέρη της οποίας συνοψίζονται, κατά την εννοιακή τους μορφή, στο καθαρό νόημα που «συμβαίνει από το ομιλείν της γλώσσας»2 και υπερβαίνει ολοκληρωτικά την παιδι-ά ενός κενού φορμαλισμού.
Το ομιλείν, παρατηρεί ο Χάιντεγκερ, είναι η ανθρώπινη ουσία που έρχεται στον εαυτό της ως ιδιοσυμβάν της γλώσσας, ήτοι ως η ιδιο-ποίηση του εσωτερικού -με τον τρόπο [=τη μελωδία] της γλώσσας- μέσα στον άνθρωπο3· τούτο σημαίνει ειδικότερα ότι το ίδι-ον του εσωτερικού μπορεί να φανερώνεται στον άνθρωπο μόνο ως ένα αυτό-ποιείν [=ποητικώς ενεργείν του εαυτού], ήτοι ως κλήση  του θνητού να λέγει την ουσία του κατά το ρυθμό της «αυθεντικής ποίησης»4. Ο ρυθμός της αυθεντικής ποίησης απηχεί  την πρωταρχική ή αρχέγονη γλώσσα του νοήματος· αυτή η γλώσσα  προορίζεται να οδηγεί το λέγειν έξω από την έκπτωσή του σε φλυαρία, να το κάνει να είναι αυτό που δείχνει με το να το ανάγει στη ρίζα του. Έτσι το ριζοσπαστικοποιεί σε κρυφή βάση υπέρβασης του επιφανειακού και προς μια πηγαία ερμηνεία ή κατανόηση που αποδυναμώνει το αυτονόητο για να αν-αγγέλλει  τη «γειτνίαση της σκέψης με την ποίηση»5 ως μια οντολογική συνθήκη της ανθρώπινης ύπαρξης. Η συνθήκη τούτη πορίζει τη δυνατότητα στο Είναι του θνητού να επανασυνδέεται με την αναζήτηση της αρχικής του ουσίας και να σκέπτεται «βαθιά και με τρόπο αμετάβλητα συγκεκριμένο (μια φορά για πάντα) τη φύση της Ιδέας πριν πραγματοποιήσει το Σύνθεμα [=ποίημα]»6. Η ερμηνεία που ακολουθεί επιδιώκει να σκεφτεί τη φύση της Ιδέας μέσα στην ποίηση, να καταδείξει τη γειτνίασή τους στο παράδειγμα της φιλοσοφικής σχέσης Σολωμού-Χέγκελ και να επεξηγήσει περαιτέρω αυτή τη γειτνίαση ως την κατ’ εξοχήν  διαφάνεια ενός άρρητα και άρρηκτα συναρθρωμένου ποιητικού όλου που επιδιώκει ασταμάτητα να αυτό-ερμηνεύεται.
                                                                                
                                                              ΙΙ
Παλαιά είναι η συζήτηση για τη σχέση του Σολωμού με τον Χέγκελ και όχι λίγες φορές ήγειρε αξιώσεις απόλυτης αυθεντικότητας. Ένα μέρος της λόγιας παιδείας του παραδοσιακού άστεως, κατά τη μονολιθική του δραστηριοποίηση σε συγκεκριμένες περιόδους της ιστορίας μας, ξέσπασε σε γοερούς θρήνους για τη φιλοσοφική εμπλοκή του ποιητή. Υποστήριξε πως ειδικά η εγελιανή του εμπλοκή ήταν αυτή που επηρέασε αρνητικά την ποιητική του έμπνευση και τον ανάγκασε τελικά να αφήσει ένα έργο αποσπασματικό, ένα υποθετικό όλο από συντρίμματα και σπαράγματα. Δεν είναι άγνωστη, μεταξύ άλλων, η περίπτωση του Ζαμπέλιου, ο οποίος χαρακτήρισε αποστασία7  τη γνωριμία του ποιητή με τη γερμανική φιλοσοφία και φιλολογία, ή ακόμη η ανεπιστημονική και πολλαπλώς αντιποιητική «απόφανση» του Αποστολάκη ότι ο Σολωμός δεν χρειαζόταν τα λογικά και μεταφυσικά σχήματα της Γερμανίας για να παράγει ποίηση, διότι το συνολικό του επίτευγμα  το χρωστάει στην «κρυφή και αδιάκοπη ενέργεια της ψυχής του»8. Ο ρητορικά και σχηματικά εκφρασμένος συναισθηματισμός, με τον οποίο ο Αποστολάκης αντιμετωπίζει την  κατ’ εξοχήν φιλοσοφική ποίηση του Σολωμού, δεν τον  αφήνει να αναγνώσει ή τουλάχιστο να διαισθανθεί τα υπόγεια ρεύματα του πνεύματος που δονούσαν τον ποιητή παρά μόνο τον εξαντλεί στα όρια ενός ατεκμηρίωτου ψυχολογισμού, για να τον κάνει συνάμα να παρερμηνεύει και τους πραγματικούς παλμούς της Σολωμικής ψυχής. Η προσπάθειά του να ανυψώσει τον Σολωμό και να εκμηδενίσει τον  Παλαμά καταλήγει τελικά να είναι ένα τέλειο αποκύημα του θυμικού που παράγει μόνο νεκρά σχήματα λόγου.
Υπήρξαν ωστόσο και φωνές που δοκίμασαν να κατανοήσουν τις φιλοσοφικές προκλήσεις του ποιητή ως καλή προϋπόθεση για να προκύψει από τη μορφή των συντριμμάτων ένα έργο ανοικτών οριζόντων. Στην ανοικτότητα του ποιήματος είδαν το πνεύμα να καθιδρύει την ουσία των πραγμάτων στην ουσία της γλώσσας.   Στη δαπάνη ενός πολλαπλά μυθικού και ποιητικού λόγου αναγνώρισαν ένα βαθύ θεώρημα ποιητικής παιδείας και αυτοκοινοποιούμενης αυτογνωσίας. Ως εκ τούτου, οι ποικίλες φιλοσοφικές προκλήσεις αποτέλεσαν σαγηνευτικές προσκλήσεις για να αναγιγνώσκονται τα ποιητικά συντρίμματα με αισθητική απαίτηση και να κινητοποιούν τη δημιουργική φαντασία του αναγνώστη. Κατ’ αυτό τον τρόπο, αναγνωρίζουν πως η ποιητική του Σολωμού δεν σκοπεύει απλώς στην καλλιέργεια της ψυχής αλλά αναθερμαίνει κυριολεκτικά την επιστροφή ενός ολόκληρου λαού στην ιστορικότητα του Είναι του.
Δεν έλειψαν βέβαια και περιπτώσεις που επιχείρησαν να φτάσουν στις εσχατιές της Σολωμικής ποιητικής, ακολουθώντας, εν ονόματι ενός θεωρητικού λόγου, μια φιλοσοφική γραμμή που στηρίζεται στο γνωστό σχήμα: θέση-αντίθεση-σύνθεση. Αυτό το σχήμα επικράτησε να λέγεται διαλεκτικό και να χρεώνεται στον Χέγκελ. Κι όμως! η εγελιανή αλήθεια ομιλεί  έναν πιο αυθεντικό λόγο, που δεν έχει καμιά σχέση με τον απόηχο της αγοραίας κουλτούρας. Ο Χέγκελ ποτέ και πουθενά δεν μίλησε για θέση-αντίθεση-σύνθεση, ιδίως με το πνεύμα που του αποδίδεται. Όπου ο φιλόσοφος επικαλείται αυτούς τους όρους, τους συνδέει  πάντοτε με την κατανοητική πράξη του νου και διόλου με ένα μονοσήμαντο φορμαλισμό που στερείται σαφήνεια και βάθος για να χάνεται εύκολα μέσα στη συγκαταβατική οικείωση με το υπάρχον. Το να θέλουν κάποιοι να ερμηνεύουν Σολωμό με βάση αυτό το σχήμα δεν κατορθώνουν παρά  «κυνηγώντας την αλήθεια [να] σφίγγουν στον κόρφο τους το φάντασμά της»9.
                                                          
                                                            ΙΙΙ
            Η ανάγνωση, που σκοπεί στην αποκρυπτογράφηση φιλοσοφικών όψεων της Σολωμικής ποιητικής και μας ενδιαφέρει ιδιαιτέρως εδώ, επιχειρεί να αντισταθμίσει τέτοιες περιφερειακές καταδρομές με την ανάβαση σε μια αποκαλυπτική σύνθεση, σε ένα ποιητικό σύνθεμα που φέρει μέσα του την αρχή της ιδεατής ενότητας  ή της ανώλεθρης Ιδέας ως την αρχή της αυτοσυνειδησίας του. Οι πολλαπλές διαβαθμίσεις του ποιήματος, υπό τη μορφή του ποιητικού θέματος και συνθέματος, δεν είναι άσχετες προς τη βαθύτερη έννοια, τη μυστική Ουσία  που κινούσε και συγκινούσε τον ποιητή· ενσαρκώνουν την τάση της υπαρκτικής του δυνατότητας  να στοιχειώνει και να μεταστοιχειώνει το ποιητικώς ενεργείν σε «μια μεστή και ωραία Δημοκρατία Ιδεών που παριστάνουν ουσιαστικά τον κρυφό στις αισθήσεις Μονάρχη»10.
 Η «Δημοκρατία Ιδεών» ομιλεί τη γλώσσα της διαμεσολάβησης [=εσωτερικής αυτό-διαφοροποίησης] της ποιητικής Μορφής από τα Περιεχόμενά της· δεν παραπέμπει σε μια απλή παρεύρεση ή παράθεση θεμάτων με μορφή ποιητική, εξωτερικά περίβλεπτη, ούτε καταδηλώνει σημασίες καταστάσεων ή βιωμάτων. Προφέρει μια σταθερή ισορροπία ανάμεσα στην εσωτερικότητα του ποιητή και την εξωτερικότητα του ποιήματος για να διασώσει  τα περιεχόμενα από την έκπτωσή τους σε συμπτωματικές εξωτερικεύσεις: αυτά δεν αποτελούν, έτσι απλοϊκά, θεματικές αντιλήψεις ή κάποιο είδος αφηγηματικής προβολής του ενός ή του άλλου αντικειμένου, της μιας ή της άλλης κατάστασης [π.χ. της πολιορκίας του Μεσολογγίου, της καταστροφής των Ψαρών κ.λπ.]· κι ακόμη δεν συνδέονται με ιδεολογικούς διαξιφισμούς του τύπου εθνική ή ευρωπαϊκή ποίηση, ρομαντισμός ή κλασικισμός  κ.λπ. αλλά είναι προσδιοριστικές εναρθρώσεις  της ίδιας της Ιδέας, του κρυφού, όπως λέει ο Σολωμός, στις αισθήσεις Μονάρχη.
 Βαθμιαία αυτές οι εναρθρώσεις μετατοπίζονται μέσα στη δημιουργική φαντασία του ποιητή και συντελούν, ώστε η Ιδέα, ο Μονάρχης, να μην επιβάλλεται ως ένα επέκεινα που θεμελιώνει αναίτια την αντικειμενικότητα και προς το οποίο τείνει δεσμευτικά το ποιητικό Εγώ, αλλά να είναι η αδιόρατη αρμονία του Λόγου που  εμφανίζεται αιφνίδια ως ποιητική επιταγή στο Εγώ και το καλεί να εκ-τίθεται μέχρις εσχάτων στην κατανόηση της περιοχής που ευδοκιμεί το έργο της ποίησης. Αυτή η έκ-θεση αρχίζει να εκδηλώνεται, υπό τη μορφή επί μέρους θεματικών αναπτύξεων, ως μια ποιητική διαδικασία που συνεχώς μεταβάλλεται· μεταβάλλεται κυρίως ως προς τη δυνατότητα της ποιητικής συνείδησης, εν είδει ψυχικό-πνευματικής έκφανσης του Εγώ, να διανοίγεται προς την εαυτής αλήθεια  και να την πραγματώνει ως την πιο καθολική  αυτοσυνειδησία.
  Πώς όμως προσανατολίζεται ο ποιητής στο κάθε δυνατό βάθος της ποιητικής διαδικασίας, ώστε το ποίημα να αυτό-φανερώνεται στον ουσιώδη λόγο του και να «είναι από την αρχή ως το τέλος το κοινό και το ίδιον [commune e Proprio11, το οποίο συνεχώς διερωτάται για το κατά πόσο το νόημα που απηχεί είναι διαυγές κατά τον εαυτό του ή, όπως λέει ο Χέγκελ, είναι «αυτοδιάφανη διαύγεια»12. Μέσα από τη μαρτυρία της γλώσσας: αυτή η μαρτυρία στον Σολωμό δηλώνει την εν γένει πνευματική του παρουσία στον τόπο και στον χρόνο της καθολικής δράσης του λαού του και συνάμα το συνανήκειν του στην ίδια με αυτόν το λαό οντολογική πρόσληψη των πεπρωμένων του. Αυτό τον ωθεί να γίνεται ο μεγάλος μαθητευόμενος της γλώσσας και  να αίρεται ως την ύψιστη αξίωση: το υλικό της να μας υποδεικνύει εκείνη τη βαθυνόητη ποιητική σύλληψη που επιτρέπει «να διαφαίνεται ένα νόημα καθαρό και βαθύ. Σκέψη, Υπόσταση, Αληθές, Απόλυτο, ή, όπως λέει ο H(egel), Έννοια»13. Στην ουσία της γλώσσας αναγνωρίζει την ενύπαρκτη δυνατότητα του  ποιήματος να σκέπτεται τον εαυτό του, να  προαισθάνεται την ανάγκη ενός βαθύτερου περιεχομένου και να επιζητεί αδιάκοπα τη φιλοσοφική του καταξίωση· ήτοι να αποφασίζει την ανύψωσή του στην «ελευθερία της έννοιας»14, όπου πλέον θα εκφράζει ρητά την ενότητα μορφής και περιεχομένου, έννοιας και αντικειμένου.         
Τι συμβαίνει στ’ αλήθεια εδώ; Απέναντι σε μια θολή άσκηση του λόγου και στην απουσία διακεκριμένου τρόπου αυτό-προσδιορισμού του ποιητικού υποκειμένου ως πνεύματος, ο  Σολωμός αποζητά τη στιγμή της υπαρκτικής του αλήθειας: ενοράται, κατά την τάξη της έννοιας, τη διάνοιξη του ποιητικού Λόγου σε σκέψη και ομιλία15· είναι η ομιλία που εισδύει στη σφαίρα των φαινομένων, τα μελετά [=π.χ. «μελετά τα λαμπρά παλικάρια», «μελετάει των λαών τη συμφορά» κ.λπ.] και εν τέλει τα αναδεικνύει σε μη-συμπτωματική εκδήλωση της Ουσίας. Η ομιλία, ανεξάρτητα αν έχει για αφετηρία το συναίσθημα ή τη συγκίνηση,  δεν  κατονομάζει απλώς παγιωμένες καταστάσεις, μεμονωμένα συμβάντα ή γεγονότα ούτε   αρθρώνει μια για πάντα σε καθημερινό λόγο -έστω και ποιητικά εκφερόμενο- περι-ορισμένες ιδέες, αντιλήψεις, εμπειρίες αλλά φέρνει σε ύπαρξη την ίδια την προβληματική συγκεκριμένης πλήρωσης της σκέψης ως ποιητικής σύνθεσης. Κατά την προβληματική τούτη το ποίημα είναι αυτό που έχει συντελεσθεί, δηλονότι το όχι πλέον Είναι, και συγχρόνως αυτό που χρειάζεται ακόμα να συντελεσθεί, δηλονότι το όχι ακόμα Είναι· η σύνθεσή του επομένως δεν είναι κάτι το δεδομένο ούτε κάτι το τελειωμένο παρά κάτι ανάμεσα στο δεδομένο και το τελειωμένο: ετούτο το «ανάμεσα-Είναι» συμπυκνώνει όλη την έγνοια του ποιητικού νου να συλλαμβάνει το ποίημα κατά τη φύση της εγελιανής Ιδέας16.
Αγωνιώντας να κατανοήσει το βάθος αυτής της Ιδέας και δυνάμει αυτού του βάθους να υλοποιεί περαιτέρω τη δική του απόφαση για σκέψη και ποίηση, ο Σολωμός εγκαταλείπει τα αφηρημένα σχήματα της αλήθειας και προσπαθεί να φτάσει σε μια δια-λογική και αναλογικά δια-νοηματική υπέρβαση του πρόσκαιρου, του άμεσου, του ρητορικού, του αφηρημένου· πιστεύει πως το ποίημα δεν μπορεί να χάνεται μέσα στην απλή έκφραση του συναισθήματος αλλά να υψώνεται στην περιωπή του δημιουργήματος που μπορεί να «εκφράζει την Έννοια σαν ένας κόσμος καθ’ εαυτόν, μαθηματικά διαβαθμισμένος, πλούσιος και βαθύς»17. Η έννοια λοιπόν στην περιοχή της Σολωμικής ποιητικής συνιστά τον θεμελιώδη τόνο του ποιήματος, ο οποίος «ενεργεί αδιάκοπα για την αληθινή Ουσία»18 και παρουσιάζει το ποιητικό υποκείμενο να μην ξεχωρίζει τον εαυτό του από το αντικείμενο της ποιητικής σύλληψης παρά μόνο να αναστοχάζεται το παν ως μια ενιαία διαδικασία. Πρόκειται για την εξέλιξη του έργου που ομιλεί και απελευθερώνει σκέψη υπό τη μορφή εννοιών με δι-υποκειμενικό και ιστορικό συνάμα  περιεχόμενο: π.χ. «αδελφοποιτοί, δυστυχία, Ηθική Παράδεισος, Εθνικότητα, Πατρίδα, Θρησκεία, Ελευθερία, Πολιτική κ.α.»19. Η διαδικασία τούτη συντελεί, ώστε ο ποιητής να διεκδικεί τη μέγιστη εσωτερίκευση στο απαρασάλευτο νόημα του ποιήματος, να το προσεγγίζει ως τη σύμμετρη έκφραση του κόσμου και να το ανοίγει στις διεκτάσεις του κατά τον δι-αιώνιο ρυθμό του Λόγου20·  παράλληλα ανιχνεύει μέσα σε αυτό και δι’ αυτού την οντολογική διάσταση του ανθρώπου ως πραγμάτωσή του μέσα στο χρόνο και για τον Έλληνα άνθρωπο ως πραγμάτωσή του μέσα στον χώρο21.
                                                           
                                                              IV
            Το όλο εγχείρημα της Σολωμικής ποιητικής δείχνει να ακολουθεί τον εσωτερικό του λογισμό, την έννοια ως τη συνεκτική της αρχή, και τελικά να εκτυλίσσεται σε μια γραμμή ομο-λογίας και ανα-λογίας: στο κέντρο στέκεται ο Λόγος και γύρω του αναθερμαίνεται έμπνευση, διορατικότητα, φαντασία, εποπτεία, παράσταση, για να ανταποκρίνονται στη φωνή αυτού του Λόγου που οδηγεί το νήμα της υψηλής ποίησης. Ο ποιητής  ξέρει πως είναι πολλοί οι δρόμοι που έχει ο νους, δηλαδή οι τρόποι με τους οποίους ο Λόγος επιτρέπει να ξετυλίγεται αυτό το νήμα και να εγγράφεται στο ποιητικό Εγώ ως οντολογικός του προορισμός. Όσο περισσότεροι όμως είναι οι δρόμοι, τόσο πιο επιτακτική και επώδυνη γίνεται η πορεία της ποιητικής του συνείδησης προς αυτοπραγμάτωση μέσα στις «Μεγάλες Ουσίες», προς την πρόσληψη του εαυτού της ως ζωτικού περιβάλλοντος του Λόγου. Η επώδυνη τούτη πορεία, καθόσον ενσταλάζει μέσα στο ποίημα ως δια-λογική τελείωση μορφής και περιεχομένου22, αποτολμά να ερευνά τις δομικές της αρχές σε μια ποιητική θεώρηση, η οποία, χωρίς να έχει φιλοσοφική καταγωγή, αποζητά τα φιλοσοφικά της θεμέλια. Αυτό δε, ισχύει ακόμα περισσότερο, όταν ξέρουμε ότι ο βίος του ποιητή δεν είναι ξένος προς τον γενικό ρυθμό του έργου του αλλά εγγράφεται στην όλη ωρίμανση της ποιητικής του σκέψης ως καθολική βίωση των αιφνίδιων αποκαλύψεων αυτής της σκέψης. Βίος και έργο συγκροτούν μια αναπτυσσόμενη πολυσημία που δεν εξαντλείται σε απλές γνώμες ή γνώσεις, σε αφηγηματικές ολοκληρώσεις ή σε κανονιστικές νόρμες, αλλά  συνδέεται με τη μεγάλη ανά-μνηση της Ουσίας ως  του εσωτερικού διαμορφωτή της ανθρώπινης ύπαρξης καθόλου και της χωροχρονικής ύπαρξης της Ελλάδας ειδικά. Αυτή η σύνδεση είναι η μετα-κίνηση, η μετα-ποίηση αυτού, που λέγεται ποιητικά ή αισθητικά, στην  εννοιακή του μεταστοιχείωση, κατά το πρότυπο της δια-Λογικής αυτό-ανάπτυξης της εγελιανής Ιδέας. Στην εγελιανή Ιδέα ο ποιητής δεν επιζητεί κάποιο είδος σωτηριολογικής γνώσης, αλλά  τη  στιγμή εμβίωσης του μερισμού του ως εκείνου του ποιητικού όλου που τον παρωθεί να  κοινοποιεί την «απόλυτη ύπαρξη του ποιήματος»23.
            Αυτή η κοινοποίηση μεταφράζει τη βούληση του ποιητικού Εγώ για αυτο-εγρήγορση, για δια-λογική εμβάθυνση στην «ουσία του θέματος» και στη «μορφή της τέχνης»24. Για το ποιητικό έργο, έτσι όπως το ίδιο προορίζεται να είναι η διαδικασία σύλληψης της Ουσίας και της Μορφής, η κοινοποίηση είναι ο νους που «ορά και ακούει» (Παρμενίδης), είναι το πληθωρικό ξεχείλισμα μιας χαρισματικής αυτοσυνείδησης που ζητά να υψώνεται κατακόρυφα και να συναντά το άγγελμα του ποιήματος ως μια αδιάκοπη επιστροφή «στο πνεύμα της γεννητικής του γενικότητας»25. Ο ποιητής, έχοντας επίγνωση πως αυτή η επιστροφή δεν εντοπίζεται απλώς σε ένα λέγειν -έστω και ποιητικό- αλλά είναι η ίδια η κατανοητική του πράξη που ακούει, βλέπει, μιλάει και συνάπτει τις κατά Λόγο πραγματοποιήσεις του ποιήματος με τη μορφή του υψηλού, περνάει σα θύελλα μέσα από τη σκέψη του Χέγκελ, αλλά και άλλων διανοητών. Θεωρεί ότι εδώ είναι ο τόπος, όπου μπορεί να επαληθεύεται ή να διαψεύδεται η καθολική νοηματοδότηση και οι  αντίστοιχοι ποιητικοί κώδικες της μορφής του υψηλού. Πολύ εύστοχα γράφει σχετικά ο Στ. Ροζάνης: «Δεν «διάβασε» τον Hegel, τον Schiller, τον Milton,  τον Shakespeare. Κάποτε τους αντάμωσε στο δρόμο του και βρήκε την καρδιά του μέσα τους. Δεν τους «δανείστηκε» ούτε τους «χρησιμοποίησε»- τους ανακάλυψε»26.
             Τι ανακάλυψε ο ποιητής στη σκέψη του Χέγκελ; Ανακάλυψε μια φιλοσοφία της κατανόησης: κατά την τρίτη περίοδο της ποιητικής του παραγωγής την ανακάλυψε ως  θεωρητική ανάγκη27 να εκφράσει με τον θυελλώδη κυματισμό  της έννοιας ό,τι ως τότε είχε διασώσει το ποιητικό του ένστικτο και η αντίστοιχη εμπειρία του μέσα στα συμβατά όρια της κοινωνίας και της ιστορίας -π.χ. το Μεσολόγγι φανερώνεται ως εννοιακή ανασύνθεση του αισθητού, ως η ανύψωση της ύπαρξης στην Ουσία και στην Ιδέα. Μια διαισθητική αξία της αναγκαιότητας αυτού του θεωρείν είχε ήδη βιώσει  στις δύο πρώτες περιόδους του έργου του υπό τη μορφή κυρίως εκείνης της ευθύτητας του νου, η οποία τον κρατούσε πάντοτε σε έναν εσωτερικό διά-Λογο με τον εαυτό του και τον παρακινούσε να υπερασπίζεται την αθωότητα της γραφής του μέσα από τη συλλογιστική κατάκτηση εννοιακών ολοκληρώσεων του ποιήματος.
 Οι εννοιακές ολοκληρώσεις δεν καταπνίγουν την τιμή της διαίσθησης αλλά την αξιοποιούν, ως προς τη γνώση των φαινομένων, για να υποβάλλουν τον ποιητικό λόγο στη δοκιμασία της αλήθειας, ήτοι σε μια θεωρητική προσήλωση στο πραγματικό αντικείμενο, όπως τουλάχιστο παρουσιάζει όλη τούτη τη διαδικασία ο ποιητής στον «Στοχασμό» 12, και παράλληλα σε ένα εκφράζεσθαι που υπόσχεται, όπως για παράδειγμα δείχνει ο «Στοχασμός» 13, να εκχωρεί τον εαυτό του στην εκδήλωση της Ιδέας ως μεθόδου ή ως μεθοδικής αλήθειας. Στην περιοχή του ποιητικώς σκέπτεσθαι, το εκφράζεσθαι αποτελεί την εσωτερική δυναμική του ποιήματος, τον αναπαλλοτρίωτο χώρο του για να γίνεται το τελευταίο ό,τι τώρα δεν είναι, για να ανυψώνεται σε πηγή αυθεντικών νοημάτων ή να βιώνεται ως κατανόηση αυτού που πέπρωται να συμβεί. Ετούτη η κατανόηση δεν αναγορεύει σε απόλυτο εξουσιαστή του δημιουργού ή και του αναγνώστη το νόημα ή το Είναι του δημιουργήματος ούτε απεργάζεται καθυπόταξη του υποκειμένου σε κάποια μυστηριώδη ανά-κριση εκ μέρους του αντικειμένου· αντίθετα, η ίδια κατακυρώνεται ως η καθολική δυνατότητα του  υποκειμένου να ποιεί και να ποιείται κατά το πνεύμα της εκδηλωνόμενης αλήθειας του κόσμου. Ό,τι καταλήγει λοιπόν να αναδύεται ως ποιητικώς συμβαίνον δεν έχει  να κάνει με ά-σκοπο παιχνίδισμα λέξεων ούτε κυρίως με μια -έστω αθώα- εξιδανίκευση του γλωσσικού κώδικα, αλλά με αυτή τούτη τη διάνοιξη της ποιητικής τέχνης  στην εννοιακή ενότητα του εαυτού της.
Πρακτικά αυτό σημαίνει ότι ο ίδιος ο ποιητής λάμνει προς μια εξωτερίκευση, η οποία τον παραπέμπει κυρίως σε φιλοσοφικές συλλήψεις του χώρου -π.χ. το Μεσολόγγι ως τόπος με ατομικά ή συλλογικά αλλά τραγικά περιβάλλοντα ζωής, όπου εκδηλώνονται οι μεγάλες Ουσίες κ.λπ.- και του χρόνου -οι διαδοχικές, ας πούμε, στιγμές γεγονότων, προσώπων, καταστάσεων στους «Ελεύθερους Πολιορκημένους» ή στον «Πόρφυρα» κ.λπ.·  παράλληλα δε, η ως άνω εξωτερίκευση διατρέχει τις παραστάσεις ή τα αντικείμενα -που εμπνέουν τον ποιητή-, ενσωματώνει όλη τη δυναμική των πραγμάτων και δείχνει την ποιητική ενέργεια να συμπυκνώνει αναπόδραστα τη μυθική δύναμη του εγκόσμιου και συγχρόνως να εναντιώνεται σε τούτη τη συμπύκνωση, απελευθερώνοντας την εσωτερική της ζωή από οικείες συνάφειες αυτού του εγκόσμιου και ανυψώνοντάς την σε μια εξόχως προσωπική σφαίρα ύπαρξης28. Όταν λοιπόν ο Σολωμός καταφεύγει στην εγελιανή φιλοσοφία της κατανόησης ή του νοήματος, ουσιαστικά λαχταρά τη φωνή του οικείου σε αυτόν πνεύματος (=πνεύμα καλό, που σ’ άρεσε φωνή να μου χαρίσεις), το οποίο είναι η πεμπτουσία [Inbegriff] των υπαρχόντων μέσα στα πράγματα  νοημάτων, δηλαδή η έννοια που ενοποιεί τα νεύματα των πραγμάτων σε μια εμψυχωτική ή δημιουργό δύναμη: βουβαίνεται ο ποιητής όσο τελεί στην καταφθορά του κόσμου και αποθυμά αυτή τη φωνή ως την αρχέγονη πνευματική του περι-ουσία, την αισθάνεται ως μοναδική δια-νοητική προβολή για να οικήσει τον κόσμο, χωρίς να θέλει να χαθεί στην εγκόσμια συνθήκη του.                                                      
                                                 V
            Πώς κατανοεί όμως πιο συγκεκριμένα ο Σολωμός αυτή τη φιλοσοφία και πώς την πραγματώνει ποιητικά; Κατά το εγελιανό της μερίδιο:
             1. την κατανοεί ως μια αυτοκινούμενη φανέρωση του πνεύματος, όπου ο καθένας μπορεί να μετέχει σε αυτό και να το ακούει να λαχταρίζει μέσα του. Το πνεύμα για τον Σολωμό, όπως και για τον Χέγκελ, δεν είναι μια απροϋπόθετη δύναμη, προς την οποία οφείλει  να  πορεύεται η ανθρώπινη  ύπαρξη, ούτε κάποια υπερκόσμια οντότητα αλλά η ίδια η εμμενής  ικανότητα του ανθρώπου να θέτει σκοπούς, να τους πυροδοτεί με τη ζωή του οράματος και να υψώνει το «ορμέμφυτο του Λόγου»29 σε εκμυθευτή του ψυχικού αλλά και του κοινωνικο-ιστορικού βίου, σε περιέχοντα λόγο που οδηγεί προς μια ενδολογική αρμονία· προς εκείνη δηλαδή τη συμμετρική δομή του απείρου που καθεαυτήν ενοικεί στα όντα ως η απόλυτη αρχή τους, αλλά στο βαθμό που δεν συνυφαίνεται με τη δια-νοηματική πράξη του προσώπου ή του όντος ως προσώπου -π.χ. με την ποιητική ή φιλοσοφική πράξη του ποιητή- γίνεται ο απόλυτος βραχνάς του, ο οποίος τελικά παράγει δογματοποίηση και απολίθωση. Με αυτό το πνεύμα μιλούσε ο Χέγκελ για την ανάγκη,  η υπόσταση  να γίνεται υποκείμενο ή η συνείδηση να γίνεται αυτοσυνείδηση· και σε ένα τέτοιο πνεύμα ζητούσε ο Σολωμός την απόφαση να χωρήσει πάνω από το σχηματικό απόλυτο και να διαλεχθεί  με την ετερότητα του εαυτού του30.
            2. Την κατανοεί ως φιλοσοφία της συνείδησης. Ο Σολωμός ταυτίστηκε οντολογικά με τον «δρόμο της συνείδησης» (Χέγκελ). Αναζήτησε στην οδοιπορία του πνεύματος την «οδό άνω» (Ηράκλειτος)  της  δικής  του  διαμόρφωσης  και  συνάμα   την εξυψωτική   επιστροφή  της  ποιητικής πράξης στην ιδεατή πηγή της. Αναλογικά βίωνε την αισθητή προφάνεια αυτής της πράξης ως την «σωματοποίηση» της Ιδέας και στο πεδίο αυτής της σωματοποίησης πίστεψε ότι μπορεί να συμφιλιώσει τα περατά περιεχόμενα  (:καταστροφή, θάνατος, έργα ανδρών και γυναικών κ.λπ.) με την ιδέα του υψηλού  που δηλώνει παρουσία ως απόλυτη μορφή. Η συμφιλίωση, με το εγελιανό νόημα, είναι έργο της συνείδησης -εδώ της ποιητικής συνείδησης- και συνιστά το κομβικό σημείο των δομικών ανατροπών αυτής της συνείδησης·  των ανα-τροπών που κλονίζουν τραγικά τη δική της βεβαιότητα και οντο-λογικά προσδιορίζουν τη Μορφή να εξαρτάται απόλυτα από τα περιεχόμενα που καλείται να εκφράσει και από τον τρόπο που τα εκφράζει.  Η παρουσία της Μορφής έτσι στην τέχνη συνδέεται με το νόημα της τέχνης, το οποίο ενσαρκώνει τη νοούσα συνείδηση  να περνάει μέσα από την καθημερινή κοινοτοπία, να την αμφισβητεί ριζικά για να θέτει τα πάντα υπό το βαθύ πνεύμα του χρόνου και της αιωνιότητας: ιδέες, σκέψεις, μνήμες παρελαύνουν με ρομαντική διάθεση αλλά και κατ’ απαίτηση αυτής της συνείδησης, το ξεχείλισμα της ψυχής να ανοίγεται στη σκέψη (=ο νους να συλλάβει πρώτα και μετά η καρδιά να αισθανθεί).
            3. Την πραγματώνει ως μια απέραντη ποιητική αυτό-ανέλιξη - κατά το πρότυπο της εγελιανής διαδικασίας της έννοιας31. Το ανολοκλήρωτο ποιητικό σύνθεμα  δεν είναι σκόρπια σπάσματα ενός σώματος ή σκελετού χωρίς πνοή, κι ακόμη δεν είναι ο διασκορπισμός ή η καταβαράθρωση της Ουσίας, αλλά η ακριβής Ιδέα της παρ-Ουσίας του όλου μέσα στο μέρος, η «συγκεκριμενοποιημένη σκέψη [που υφίσταται] όλες τις δυνατές μορφές»32 και βρίσκεται πάντοτε καθοδόν. Η ποιητική αυτό-ανέλιξη, κατ’ αυτό τον τρόπο, δεν σχετίζεται τόσο με μια ποσοτική παραγωγή ποιημάτων και αφομοίωση αντίστοιχων τεχνοτροπιών παρά είναι το αρχέγονο που συμβαίνει προ των οφθαλμών μας ως ίδι-ον συμβάν (Er-eignis) και μας χαρίζει την παραμονή στην ιδιαίτερη ουσία μας33 · αισθητικά δε, μας γνωρίζει με ό,τι ανήκει στη φιλοσοφία της κατανόησης -π.χ. εννοιολογική ακρίβεια, στοχαστική διάθεση, νοηματικοί άξονες της γλώσσας, αφαίρεση του ιστορικού χρόνου- και μας μετουσιώνει σε αισθητική και ηθική συνάμα ύπαρξη.
            4. Στη συνάφεια τούτη την πραγματώνει περαιτέρω, κατά την ποιητική ουσία, ως τη μυστική ευδαιμονία της ποιητικής συνείδησης που όσο προχωρεί στην αισθητική πρόσληψη του υπάρχοντος τόσο βυθίζεται σε καθετί που «ταράζει την ανθρώπινη ψυχή» (Χέγκελ) και εφαρπάζεται από την αγωνία να το φέρει σε συνομιλία με την ποιητική της έκλαμψη. Αυτή η συνομιλία προβάλλει ως εσωτερικό κίνητρο  της Σολωμικής  ποίησης για να αναπλάθει εκ βάθρων τις σημάνσεις της ζωής και να οδηγεί την εσωτερική τους διαφοροποίηση στην ενότητα που «εκδηλώνεται στο ισοζύγιο των μορφών»34. Τούτο σημαίνει ότι η δομική συγκρότηση της ποιητικής σκέψης δεν ανάγεται σε κάτι που δίνεται απ’ έξω, που περνά από στόμα σε στόμα, από εμπειρία σε εμπειρία, αλλά στην ανά-μνηση35. Η ανά-μνηση είναι η εσωτερικευμένη γνώση (Er-innerung:Χέγκελ) που δεν αφήνει το άμεσο βίωμα να μεταποιείται σε ψυχρή αναπαράσταση αλλά «διαποτίζει το Ποίημα με δυνάμεις σκέψης, πίστης, δυνάμεις ηθικές, δυνάμεις ψυχής, δυνάμεις  γνώσης»36 και κελεύει έτσι τον ποιητή να καλλιεργεί ένα νοηματικό λόγο, τα κύματα του οποίου κηρύσσουν τον πόλεμο σε κάθε φθαρμένη και ισοπεδωτική χρήση της γλώσσας. Τον κελεύει, συνακόλουθα, να συναρθρώνει εύρυθμα το αισθητό με το νοητό και μέσω αυτής της συνάρθρωσης να αναδεικνύει την αυταξία των ποιητικών εικόνων.
            5. Ο ποιητής εμπειράται εν τέλει την εγελιανή φιλοσοφία της κατανόησης ή του νοήματος ως την εννοιακή ή κατανοητική πρόσληψη της γλώσσας: «ο θεμελιώδης τόνος του ποιήματος ας είναι από την αρχή ως το τέλος το Γενικό [=Κοινό] και Ειδικό [=Ίδιον], ριζωμένο και συνταυτισμένο με τη γλώσσα»37. Η γλώσσα προορίζεται να αποτυπώνει τη συνεκτική δομή δια-λογικών επιτευγμάτων και να προσφέρει σε θέα μια ιδεατή πραγματικότητα που συνιστά κριτήριο για τα περιεχόμενα και τη μορφή των επί μέρους ποιητικών συνθέσεων. Σε όλο το ποιητικό έργο υπολανθάνει ένας εσωτερικός δεσμός γλώσσας και έννοιας: «κάθε λέξη βγήκε κορεσμένη από την Έννοια»38, αναφέρει ανάμεσα στις πολλές του σκέψεις ο ποιητής. Αυτός ο δεσμός απεγκλωβίζει τη «Σκέψη του Ποιήματος»39 από άκριτα σχήματα λόγου και από την παγερή υπολογιστικότητα μιας τεχνητής χρήσης της γλώσσας. Κατευθύνει την έγνοια του ποιητή στην αλληλεπίδραση παρόρμησης και λόγου: το συνειδητό-Είναι της ποιητικής γλώσσας φωτίζει το ασυνείδητο ως μια πρωτόγνωρη διαφορά περιεχομένων του κόσμου. Διερευνά τον ουσιακό χαρακτήρα  αυτών των περιεχομένων όχι απλώς στη λεκτική τους εκφορά, αλλά στην Ιδέα ή την Έννοιά τους. Γι’ αυτό και η πορεία του Σολωμικού πνεύματος προς τη γλώσσα του λαού δεν είναι αυτοσκοπός, αλλά θεμελιώδης προϋπόθεση για να εναρμονίζεται το ποιητικό υποκείμενο με τον εαυτό του μέσα στην εντελή πραγματικότητα της έννοιας που το γέννησε και να ανοίγει «καινούριους ορίζοντες στην ποίηση»40.
           
                                                          VI
Σε θαυμαστή ομοιότητα προς το εγελιανό υποκείμενο, το ποιητικό υποκείμενο  συμβαίνει πάντοτε στον καιρό του, δηλαδή είναι το ποιητικό πνεύμα της εποχής, το οποίο «ξαναβλέπει, βλέπει και προβλέπει»41· έτσι μπορεί να αισθητοποιείται «στα όργανα του τόπου, χρόνου, εθνικότητας, γλώσσας»42  και να πραγματοποιεί, κατά τη γραμμή της εγελιανής Φαινομενολογίας του πνεύματος,  τη φαινομενολογία της ηθικής αναγέννησης, μιας κατ’ ηθικότητα αισθητικής ζωής, όπου «τα γράμματα θα καλλιεργούνται όχι για μάταιη επίδειξη παρά για όφελος του λαού, που έχει ανάγκη από παιδεία και μόρφωση όχι σχολαστική»43. Η ελευθερία, σε τούτο το πλαίσιο, δεν είναι η εσωτερικότητα ή η άμεση υποκειμενικότητα που αρνείται τη ζωή ή αποσύρεται στο Εγώ, αλλά η υποκειμενικότητα [οι ανδρείοι, οι μεγάλοι κ.λπ.] που αναζητεί στον αντικειμενικό κόσμο την ηθική Ιδέα της ζωής. Οι πολιορκημένοι π.χ. με το χαμόγελο στην όψη τη φθαρμένη ενσαρκώνουν αυτή την Ιδέα κινούμενοι στη γραμμή του Είναι και του μηδενός: «εκείθε με τους αδελφούς και δώθε με το χάρο».
             Πώς καθορίζεται η κίνηση σε τούτη τη γραμμή; Μέσα από τον πόλεμο. «Ο πόλεμος τούς έγινε πνοή τους», λέει ο Σολωμός. Πρόκειται για ένα αδυσώπητο πήγαινε-έλα ανάμεσα στη ζωή και στο θάνατο, στη βεβαιότητα και στην αβεβαιότητα, στη συντριβή και στη δικαίωση. Αυτή η αμείλικτη πραγματικότητα του πολέμου προκαλεί τη φαντασιακή ανάφλεξη του ποιητικού υποκειμένου και το ωθεί να εγκαταλείπει την τυπική σχέση του Εγώ -έτσι περίπου θα μπορούσε να κατανοείται καλύτερα και ο μοναχικός δρόμος του ποιητή-, να συλλαμβάνει αγέννητα ακόμη σχήματα του πραγματικού και να ανακαλύπτει την ανεκτίμητη σπουδαιότητα του κόσμου (=δεν τόλπιζα νάναι η ζωή μέγα καλό και πρώτο). Παράλληλα το παρακινεί να αφήνεται προς τη θέα του σύμπαντος κόσμου και συνάμα να διερωτάται (=ποια πηγή τάχα σε γεννά, χαριτωμένη βρύση) για την πηγή των τέλειων δωρημάτων που αναβρύζουν στην επιφάνεια του «υπάρχειν ποιητικώς».


                                    ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ

  1. M. Heidegger: wozu Dichter in: Holzwege (GA B 5) Frankfurt a. M. 1977, σ. 273.
  2. M. Heidegger: Unterwegs zur Sprache Neske 19909, σ.30.
  3. Ό.π., σσ. 30-31. Βλ. και σημείωση 32.
  4. Ό.π. σ. 31. 
  5. Ό.π., σ. 173.
  6. Διονυσίου Σολωμού: «Στοχασμοί», εισαγωγή-μετάφραση-σχόλια Γιώργου Βελουδή, εκδόσεις Περίπλους Αθήνα 1997, σ.29.
  7. Α. Θ. Κίτσος –Μυλωνάς (επιμ.): Σολωμός-προλεγόμενα κριτικά Στάη-Πολυλά-Ζαμπέλιου, εκδόσεις Γαβριηλίδη Αθήνα 2004, σ. 74.
  8. Γιάννη Μ. Αποστολάκη, Η ποίηση στη ζωή μας, εκδόσεις Εστία  Β΄ έκδοση, χ.χ. σσ. 229, 231.     
  9. Διονυσίου Σολωμού: Άπαντα, (εκδ.) Λίνου Πολίτη, τ.ΙΙ «Ίκαρος» Αθήνα 19682, σ. 23.
  10. Διονυσίου Σολωμού: «Στοχασμοί» ό.π., σ. 29.
  11. Ό.π., 4, σ. 29. O Βελουδής μεταφράζει τους όρους: commune e proprio ως γενικό και ειδικό. Τους μεταφράζουμε ως κοινό και ίδιον· θεωρούμε πως έτσι αποδίδεται ακριβέστερα  η πρόθεση του ποιητή να συλλαμβάνει, κατά το εγελιανό πρότυπο,  τον ουσιώδη λόγο του ποιήματος  ως τη Μια ολότητα ή ενότητα της έννοιας που  ομιλεί την αλήθεια της ποίησης· την ενότητα αυτού του ομιλείν υπό τη μορφή της Έν-νοιας: του Εν-είναι που κατανοεί τον εαυτό του μέσα από το ίδιον αυτού [=ιδιαίτερό του] συνομιλείν, ήτοι ως συνομιλία που διαμεσολαβεί τον εαυτό της μέσα από το ποίημα  και συγχρόνως επιστρέφει σ’ αυτό ως ομιλούσα ατομικότητα. Αναλυτικά περί της ομιλούσας ατομικότητας βλ. Δημ. Τζωρτζόπουλου: Ο Hegel και η κατανοητική σκέψη, τ.1- η φιλοσοφική παιδεία και η διαμόρφωση της ατομικότητας, εκδόσεις  Δωδώνη Αθήνα 2000, σσ. 158 κ. εξ. 
  12. Χέγκελ, Επιστήμη της Λογικής-η υποκειμενική Λογική ή διδασκαλία περί της έννοιας,  εισαγωγή-μετάφραση-σχόλια  Δημ. Τζωρτζόπουλος, εκδ. Παπαζήση  Αθήνα 2005,  σ. 119.    
  13. Διονυσίου Σολωμού, Αυτόγραφα, (επιμ.) Λ. Πολίτης Θεσσαλονίκη 1964, σ. 476.
  14. Χέγκελ,  ό.π.
  15. Στον «Στοχασμό» 4 για παράδειγμα ο Σολωμός μιλάει για τη συνύφανση της Ουσίας του ποιήματος με τη γλώσσα. Σύμφωνα με τον Ζήσιμο Λορεντζάτο (= Μελέτες, τ. Α, «Δόμος» σ.174), η γλώσσα στο Σολωμό είναι υποκείμενο και όχι εξωτερική υπόθεση.
  16. Διονυσίου Σολωμού: «Στοχασμοί», ό.π., 3, σ. 29 και 4, σ.30.
  17. Ό.π.,  5, σ.30.
  18.  Ό.π., 4, σ. 30 .
  19. Βλ. π.χ. «Στοχασμοί» 6, 7β, 8β.
  20. Μεταξύ των άλλων βλ. «Στοχασμοί» 4, 15, 16, 18, 19, 20.
  21. Βλ. π.χ. «Στοχασμοί» V, VIII1,2,3, Χ, μτφρ. Στ. Αλεξίου, «Στιγμή» Αθήνα 1999.
  22. Πολύ παραστατικά αποτυπώνει ο Σολωμός αυτή τη διαλεκτική πορεία στον «Στοχασμό» 1. Βλ. Γ. Βελουδής ό.π., σ. 29.
  23. Διονυσίου Σολωμού: «Στοχασμοί» Γ. Βελουδής, ό.π., 8α, σσ. 32-33.
  24. Ό.π., «Στοχασμοί» 1.
  25. Ό.π., «Στοχασμοί» 8α, σ. 33.
26.   Στ. Ροζάνη, Σολωμικά, «΄Ινδικτος» Αθήνα 2000, σ.14.
27.   Ο Σολωμός δεν κατέφυγε στη γερμανική φιλοσοφία, έτσι πρόχειρα, για να  ανακαλύψει τρόπους ενός μορφικού εκφράζεσθαι, όπως του καταμαρτυρεί λαθεμένα ή παραπλανητικά ο Λορεντζάτος, ούτε για να «συμπληρώνει τη μόρφωσή του, να γεμίζει τα κενά του ή από μανία να παρακολουθεί τον καιρό του» ( Ζ. Λορεντζάτος ό.π., σ.80) αλλά για να συλλάβει κατανοητικά την αδιάρρηκτη ενότητα δομής και ερμηνείας και να διαμεσολαβήσει την εξωτερική του μερικότητα με την καθολικότητα αυτής της κατανόησης.   Εύστοχα παρατηρεί ο Γ. Βελουδής  πως η  ενασχόληση του ποιητή με το γερμανικό πνεύμα δεν ήταν αποτέλεσμα επιδράσεων που δέχτηκε από γερμανομαθείς «δασκάλους» του αλλά ανταποκρινόταν  στις δικές του πνευματικές και καλλιτεχνικές ανησυχίες (Γ. Βελουδής: Μονά-Ζυγά, εκδ. Γνώση Αθήνα 1992, σ.88).
28.   Βλ. σχετικά τον «Στοχασμό» 19, Γ. Βελουδής ό.π., σσ. 37-38. Επίσης  το Σχεδίασμα Γ΄ από τους Ελεύθερους Πολιορκημένους, ιδίως τα αποσπάσματα 1, 9, 10.
29.   Βλ. Γκ. Χέγκελ: Φαινομενολογία του πνεύματος τ. ΙΙ, εισαγωγή-μετάφραση-σχόλια Δημήτρης Τζωρτζόπουλος, εκδ. «Δωδώνη»: Αθήνα-Γιάννινα 1995, σσ. 29 κ.εξ. Στους «Στοχασμούς» είναι διάχυτο το ομιλητικό στοιχείο αυτής της πνευματικής λαχτάρας (βλ. π.χ. VIII3-XI, Στ. Αλεξίου, ό.π.) κατά το πρότυπο της φαινομενολογικής κίνησης του Λόγου που παρουσιάζει ο Χέγκελ στη Φαινομενολογία.
30.   Βλ. τον «Στοχασμό» 21, Γ. Βελουδής, ό.π. Οι  «Στοχασμοί» έχουν ουσιαστικά τον χαρακτήρα των «εις εαυτόν» και αγωνιωδώς προσβλέπουν στη στερέωση  της αυτοφανέρωσης του πνεύματος.
31.  Βλ. τον «Στοχασμό» 1, Γ. Βελουδής, ό.π. Για την εγελιανή διαδικασία της έννοιας  γίνεται εκτενώς λόγος στο: Γκ. Χέγκελ, επιστήμη της Λογικής- η διδασκαλία περί της έννοιας, ό.π. σσ. 20 κ.εξ.
32.  Δ. Σολωμού: «Στοχασμοί», Γ. Βελουδής, ό.π., σ.36.
33.   Το Ereignis, κατά τον Χάϊντεγγερ, είναι το ιδιοσυμβάν που καλεί το υποκείμενο σε ποιητική ανά-ληψη του εγκόσμιου (βλ. M. Heidegger, Unterwegs zur Sprache, ό.π., σ.259).
34.   « Στοχασμοί», Γ, Βελουδής, ό.π., σ.32.
35.   «Στοχασμοί» 7β, 8β, 10, Γ. Βελουδής,  ό.π.
36.   «Στοχασμοί», Γ. Βελουδής, ό.π., σ. 36.
37.   Ό.π., σ.30.
38.   Ό.π., σ. 33.
39.   Ό.π., σ. 30.
40.   Δημήτρης Δημηρούλης: Φάκελος «Διονύσιος Σολωμός», Αθήνα 2003, σ.103.
41.   «Στοχασμοί», Γ. Βελουδής, ό.π., σ.39.
42.   Ό.π., σ.33.
43.   Λ. Πολίτη, Ο Σολωμός στα  γράμματά του, «Εστία» Αθήνα χ.χ., σ.34.

Παρασκευή 24 Δεκεμβρίου 2010

Λόγος και Διά-λογος

  • Ο   Πλάτων για τη φρόνηση και τις άλλες αρετές:
Ο  Πλάτων εσωτερίκευσε με τον δικό του τρόπο τη διδασκαλία του μεγάλου δασκάλου του, του Σωκράτη. Πέρα από τη συνάφειά του με τις γενικές γραμμές της σωκρατικής διδασκαλίας, ιδιαίτερη εμπειρία φαίνεται να αποκόμισε και από τον τρόπο άρθρωσης του Σωκρατικού λόγου. Στους Διαλόγους του διατύπωσε πολλές φορές, κατά την εξέλιξη της σκέψης του, πολλές ρήσεις-αποφάνσεις, με τη μορφή της Σωκρατικής ερωτηματοθεσίας. Αυτές οι ρήσεις, αλλά και η τεχνική εκφοράς τους συμπυκνώνουν βαθύ νόημα με καθολική, σχεδόν διαχρονική αξία. Παρακάτω αναφέρουμε ορισμένα δείγματα και παραδείγματα:

1. Πλάτωνος Χαρμίδης: Ο Σωκράτης συζητεί περί σωφροσύνης
·      Προκαταρκτικά: Ο Σωκράτης έχει επιστρέψει το βράδυ από τη μάχη της Ποτίδαιας και την άλλη ημέρα επισκέπτεται την παλαίστρα του Ταυρέα και συναντά πολλούς γνωστούς του, αλλά και αγνώστους. Η παρουσία του εκεί έχει διπλή σημασία: α) γυρίζει από την πολιορκία της Ποτίδαιας σώος, πράγμα που παραπέμπει στη θαρραλέα και ψύχραιμη στάση που επέδειξε εκεί· με εκείνη τη στάση επιβεβαιώνει στην πράξη πως όσα συζητεί περί ανδρείας, σωφροσύνης κ.λπ. με τους νεαρούς φίλους του στους πρώιμους διαλόγους του Πλάτωνα, τους λεγόμενους σωκρατικούς, τα πιστεύει και τα εφαρμόζει. Ποιοι είναι οι λόγοι που τον κάνουν να τα πιστεύει; Η λογική μέθοδος, με την οποία επεξεργάζεται τις σκέψεις του.  Αφού απάντησε σε μια σειρά από ερωτήματα καθημερινής υφής για τη ζωή του στο στρατόπεδο, άρχισε κι αυτός να ρωτά:
·      Σωκράτης: «τους ρώτησα κι εγώ για τα νέα της Αθήνας, για τη φιλοσοφία σε ποια κατάσταση βρισκόταν, για τους νέους, εάν είχαν διακριθεί μερικοί απ’ αυτούς σε σοφία [μάθηση], σε ομορφιά [κάλλος] ή και σε αμφότερα» (153 d).
·      Σχόλιο: Ο Σωκράτης παρουσιάζεται να ρωτά για δύο θεμελιακές πτυχές της ανθρώπινης ουσίας: τη σωματική ομορφιά και την ψυχική καλλιέργεια. Όταν αυτές οι πτυχές αντιμετωπίζονται ξεκομμένα, η ανθρώπινη οντότητα δεν αναπτύσσεται αρμονικά. Αυτό δεν το λέει ρητά εδώ ο Σωκράτης, αλλά το υπαινίσσεται ή το προϋποθέτει για να αναπτυχθεί η συζήτηση. Τη σωματική ομορφιά εδώ την ενσαρκώνει ο Χαρμίδης. Την πνευματική ομορφιά όμως ποιος;  Παραμένει αίτημα της φιλοσοφίας και των αληθινών φιλοσόφων. Ποιους θεωρεί αληθινούς φιλοσόφους ο Πλάτων; Αυτούς που χωρούν πέρα από την "ψευτοφιλοσοφία" των σοφιστών και την εριστική τέχνη· αυτούς που ενστερνίζονται τη διαλεκτική τέχνη και προσπαθούν να εναρμονίσουν τη θεωρία με την πράξη, τις ιδέες με τον τρόπο ζωής.

φιλοσοφία του ανθρώπου

                                             Ι. ΠΡΟΚΑΤΑΡΚΤΙΚΑ

Είναι σαφές στον κάθε άνθρωπο ότι θεμελιώδης προϋπόθεση για να μην χάνει την εμπιστοσύνη στον εαυτό του και  να επιτυγχάνει εσωτερική και εξωτερική αρμονία, είναι η ορθοφροσύνη, η ορθοπραξία και παρόμοιες αρχές ή ιδιότητες του ευ ζην. Πώς όμως καλλιεργεί, μεταξύ άλλων, την αίσθηση αυτών των αρχών; Με την αυτο-εξέταση και αυτογνωσία: με το να γνωρίζει ποιος είναι. Το τελευταίο τούτο ενδημεί σε συγκεκριμένα πεδία σκέψης. Περί αυτών των πεδίων αποφαίνονται στη συνέχεια οι φιλόσοφοι: 
                                                              
                                                 ΙΙ. ΚΕΙΜΕΝΑ
           Hegel:

    1. «Σε κάθε έναν από τους ανθρώπους υπάρχει το φως και η ζωή, ο καθένας είναι  ιδιοκτησία του φωτός· και δεν φωτίζεται από κάποιο φως όπως ένα σκοτεινό αντικείμενο στο σκοτάδι, που είναι απλώς φορέας μιας ξένης λάμψης, αλλά το ίδιο το δικό του εύφλεκτο υλικό παίρνει φωτιά κι είναι το ίδιο φλόγα».
    2. «Ο άνθρωπος σκέπτεται  και είναι κάτι το καθολικό, αλλά αυτός σκέπτεται μόνο στο μέτρο που το καθολικό είναι παρόν γι' αυτόν. Και το ζώο είναι δυνάμει καθολικό, αλλά το καθολικό ως τέτοιο δεν είναι παρόν  για το ίδιο το ζώο. Απεναντίας, για το ζώο  το επί μέρους, το μεμονωμένο μόνο είναι πάντοτε παρόν. Για παράδειγμα, αυτό βλέπει την τροφή του, έναν άνθρωπο κ.λπ. Ο άνθρωπος όμως έχει την εξής σύσταση: συνιστά το καθολικό που είναι παρόν για το καθολικό».
     
   Σχόλιο: Και ο άνθρωπος ως ατομικό Εγώ παραμένει ένα επί μέρους, ορισμένο   καθορισμένο ον όπως το ζώο. Εκ πρώτης όψεως φαίνεται να μη διαφοροποιείται από το τελευταίο, στην πράξη όμως είναι ένα σκεπτόμενο Εγώ και τη στιγμή που σκέπτεται ως Εγώ, σκέπτεται όχι μόνο το δικό τοπυ Εγώ, αλλά και κάθε άλλο Εγώ. Κατ' αυτό τον τρόπο αναιρεί, υπό τον ορίζοντα της σκέψης του, καθετί το μερικό, αποσπασματικό, μεμονωμένο και απομονωμένο. Τι είναι λοιπόν ο άνθρωπος; Στο ερώτημα ο Χέγκελ απαντά ως εξής:

    3. «Ο κάθε άνθρωπος είναι ένας ολόκληρος κόσμος από παραστάσεις, οι οποίες είναι θαμμένες μέσα στη νύχτα του Εγώ. Έτσι το Εγώ είναι ένα καθολικό, που κάνει αφαίρεση από καθετί το επί μέρους, μέσα στο οποίο όμως είναι συγχρόνως παρόν το καθετί, αν και συγκαλυμμένο. Για το λόγο αυτό, το Εγώ ως καθολικό δεν είναι μια αφηρημένη καθολικότητα, αλλά η καθολικότητα που περιέχει μέσα της το καθετί».


Τετάρτη 22 Δεκεμβρίου 2010

νεωτερικότητα

 
                                    ΠΛΑΤΩΝ ΚΑΙ ΝΕΩΤΕΡΙΚΟΤΗΤΑ
                                (από το βιβλίο του Δημ. Τζωρτζόπουλου,
                              Πλάτων: Λάχης-Λύσις. Εκδόσεις Ζήτρος 2008)
                                                
                                           Στέφανου  Ροζάνη
1. Οριοθετήσεις

Η διαρκής παρουσία των πλατωνικών ενοράσεων μέσα στον νεωτερικό φιλοσοφικό και πολιτικό στοχασμό, από τη μια πλευρά αποτελεί εδραίωση του ανανεωμένου ενδιαφέροντος της νεωτερικότητας προς τους πλατωνικούς ερμηνευτικούς όρους και τις προϋποθέσεις• από την άλλη ωστόσο δημιουργεί μια αμφίλογη περιοχή προβληματισμού, εντός της οποίας τα προκύπτοντα ερωτήματα ωθούν τη νεωτερικότητα προς έναν αναστοχασμό σχετικά με την οντολογική αλήθεια του πλατωνικού έργου• πολύ περισσότερο δε σχετικά με τις δυνατότητες του σύγχρονου στοχασμού να γνωρίσει τελικά την πλατωνική φιλοσοφία ως έκφραση μιας κοσμοαντίληψης (Weltanschauung), η οποία ανήκει αποκλειστικά στον Πλάτωνα και φέρει τη σφραγίδα της πρωτότυπης σύλληψης και επεξεργασίας φιλοσοφικών και πολιτικο-κοινωνικών ενοράσεων. Mπορούμε αίφνης να γνωρίσουμε την αριστοτελική θεώρηση, διαβάζοντας τα έργα του Αριστοτέλους. Όπως μπορούμε να γνωρίσουμε στο σύνολό της τη νεωτερική κοσμοθεώρηση, διαβάζοντας τα έργα των κυριοτέρων εκπροσώπων της• ή, τέλος πάντων, τα έργα εκείνων που εμείς θεωρούμε κυριότερους. Μπορούμε, εν τούτοις, να ισχυρισθούμε το ίδιο και για την πλατωνική κοσμοαντίληψη; Μπορούμε εν τέλει να γνωρίσουμε την πλατωνική θεώρηση, διαβάζοντας τους πλατωνικούς διαλόγους;
Ο Leo Strauss έχει θέσει το ερώτημα από μια ουσιώδη νεωτερική προοπτική. Μπορούμε, αποφαίνεται, να γνωρίσουμε την πολιτική φιλοσοφία του Αριστοτέλους, διαβάζοντας τα Πολιτικά του. Αντίθετα, όμως, η Πολιτεία του Πλάτωνος δεν είναι μια πραγματεία, αλλά ένας διάλογος ανάμεσα σε πρόσωπα διαφορετικά από εκείνο του Πλάτωνος. Διαβάζοντας την Πολιτεία δεν ακούμε τον Πλάτωνα. Μέσα από τους διαλόγους του, ο Πλάτων δεν προφέρει ούτε μια λέξη. Έτσι, θα λέγαμε ότι διόλου δεν μπορούμε να είμαστε σίγουροι για το τι πίστευε πράγματι ο ίδιος ο Πλάτων. Η αβεβαιότητα αυτή αίρεται, βέβαια, από το γεγονός ότι ο Πλάτων μιλούσε μέσα από τους πρωταγωνιστές των διαλόγων του, μέσα από τον Πρωταγόρα και τον Τίμαιο, για παράδειγμα, και προπάντων μέσα από τον κύριο πρωταγωνιστή του: τον Σωκράτη. Όμως, γιατί ο Πλάτων χρησιμοποιούσε τόσους πολλούς φορείς του λόγου του; Γιατί χρησιμοποιούσε μια τέτοια πολυπροσωπία αφηγητών; Και ποιος μπορεί να είναι πράγματι ο κατ’ εξοχήν αφηγητής του, ο Σωκράτης, αυτή η ιδιοφυία της ειρωνείας;
Ο Γρηγόρης Βλαστός, επιχειρώντας να απαντήσει στο ίδιο ερώτημα, μας έχει ειδοποιήσει ότι κύριο μέλημα του Πλάτωνος δεν ήταν να διατηρήσει την ανάμνηση της φιλοσοφίας του Σωκράτη, αλλά να δημιουργήσει εκ νέου μια σωκρατική φιλοσοφία, πιο σωκρατική από τη φιλοσοφία του ίδιου του Σωκράτους. Δεν αναπαράγει, αλλά παράγει τον Σωκράτη. Η πρόθεσή του δεν είναι η ιστορική πρόθεση του Ξενοφώντος. Παρ’ όλα ταύτα, μέσα στους πλατωνικούς διαλόγους, ο πρωταγωνιστής που εμφανίζεται με το όνομα Σωκράτης δεν είναι ένας αλλά δύο: «Σε διάφορα τμήματα του πλατωνικού corpus υπάρχουν δύο φιλόσοφοι με αυτό το όνομα. Το άτομο παραμένει το ίδιο. Αλλά σε διαφορετικές ομάδες διαλόγων ακολουθεί φιλοσοφίες τόσο διαφορετικές μεταξύ τους, ώστε δεν θα μπορούσαν να παρασταθούν ότι συνυπήρχαν διαρκώς στον ίδιο εγκέφαλο, εκτός εάν επρόκειτο για τον εγκέφαλο κάποιου σχιζοφρενούς. Διαφέρουν τόσο πολύ σε περιεχόμενο και μέθοδο, ώστε να αντιτίθενται μεταξύ τους τόσο όσο και με οποιαδήποτε άλλη φιλοσοφία θα μπορούσε να αναφέρει κανείς […]» .
Η σωκρατική αινιγματικότητα προσλαμβάνει στη νεωτερική κριτική ερμηνευτική έναν χαρακτήρα κρίσιμο, έτσι ώστε να τίθεται καθαρά ένα «σωκρατικό ζήτημα» τόσο από την άποψη του φιλοσοφικού λόγου του Πλάτωνος όσο και από την άποψη του φιλολογικού είδους, στο οποίο θα μπορούσαν να ενταχθούν οι πλατωνικοί διάλογοι, κατά τρόπο ώστε να δημιουργηθούν οι αναγκαίες συνάψεις μεταξύ του φιλοσοφικού κειμένου και του φιλολογικού συν-κειμένου, συνάψεις χωρίς τις οποίες η διπλοπροσωπία του Σωκράτη και η πολυπροσωπία των διαλόγων παραμένουν ανερμήνευτες, αινιγματικές και, ως ένα βαθμό τουλάχιστον, μυστηριώδεις και πάντως αντινομιακές. O Louís-André Dorion έχει, κατά την αντίληψή μου, συμβάλλει ουσιαστικά προς την κατεύθυνση αυτή. «Τα σωκρατικά συγγράμματα [του Ξενοφώντος και του Πλάτωνος]», αποφαίνεται, «ανάγονται σε ένα λογοτεχνικό είδος, τον σωκρατικό λόγο, το οποίο αναγνωρίζεται ρητώς από τον Αριστοτέλη και αφήνει από τη φύση του μεγάλα περιθώρια πρωτοβουλίας τόσο στη σκηνοθέτηση των διαλόγων όσο και σε ό,τι αφορά το περιεχόμενό τους, δηλαδή τις ιδέες που εκφράζονται από τα διάφορα πρόσωπα. Αν διαβάσουμε και ερμηνεύσουμε τον σωκρατικό λόγο όχι ως ιστορικό ντοκουμέντο με την στενή έννοια του όρου, αλλά μάλλον ως λογοτεχνικό και φιλοσοφικό έργο με μεγάλη δόση επινοημάτων, τότε το σωκρατικό ζήτημα δεν έχει πια λόγο ύπαρξης» .
Εξάλλου, ο E.R. Dodds, συμβάλλοντας στον νεωτερικό στοχασμό περί της οντολογικής αλήθειας των πλατωνικών συλλήψεων, προειδοποιεί ότι τα σύγχρονα προβλήματα και ενδιαφέροντα καθορίζουν τα ερωτήματα που εγείρουμε σχετικά με τους μεγάλους στοχαστές του παρελθόντος και, κατά συνέπεια, σχετικά με τον Πλάτωνα. Ο κίνδυνος είναι να ταυτοποιούμε ασυνείδητα έναν στοχαστή του παρελθόντος με μας τους ίδιους και έτσι να «διαστρέφουμε τις σκέψεις του ώστε να τον καταστήσουμε όργανο των δικών μας προκαταλήψεων», καταπονώντας τον με τη σιγουριά ότι εκείνος δεν μπορεί να απαντήσει. Με μια «επιδέξια χρήση της μεθόδου αυτής, ο Πλάτων έχει κατά περιόδους εμφανισθεί ως τέλειος σκεπτικιστής και ως τέλειος μυστικός, ως μαθητής του Hegel και ως μαθητής του Ακινάτη, ως πλατωνιστής του Κέμπριτζ […], ως χριστιανός της προχριστιανικής περιόδου […]» .

2. Συν-κατανοήσεις

Η αλήθεια είναι ότι υπάρχει πάντα μια αποφασιστική ενότητα στα ψυχικά μας κίνητρα κάθε φορά που επιχειρούμε να διαβάσουμε τα έργα των στοχαστών του παρελθόντος. Η ενότητα αυτή είναι, άλλωστε, που μας επιβάλλει τις «γλώσσες» της φιλοσοφίας και μας ωθεί στην αναζήτηση ενός κοινού μυστικού, χωρίς και πέρα από το οποίο τα κίνητρα και οι διεργασίες νεκρώνονται στα λιμνάζοντα ύδατα της φιλολογικής συζήτησης. Το πρόβλημα της φιλοσοφίας, και βέβαια των πλατωνικών σπουδών, είναι σήμερα περισσότερο παρά ποτέ η επιστροφή στους ίδιους τους φιλοσόφους μέσω αυτού που εκείνοι δεν είπαν και δεν έγραψαν, διότι δεν είναι δυνατόν να ειπωθεί και να γραφεί, αφού παραμένει και εξαντλείται εκεί ακριβώς: στον χώρο της φωτιάς που κατατρώγει το πρόσωπο και τις προσβάσεις του προς τον κόσμο.
Παρά ταύτα, η παρατήρηση του Dodds μας συνδέει άμεσα με το είδος εκείνο της νεωτερικής παράδοσης, μέσα από το οποίο αναδύονται αμφίσημα κείμενα, όπως το πρώιμο κείμενο του Βλαδίμηρου Σαλαβιώφ το Προσωπικό Δράμα του Πλάτωνος, που δημοσιεύτηκε το 1898 και το οποίο εδώ το χρησιμοποιούμε ως ένα τυπικό δείγμα μιας νεωτερικής στροφής των πλατωνικών σπουδών που παρουσίασε αξιοσημείωτη ανθεκτικότητα.
Όχι, βέβαια, ότι ο Πλάτων καταπονείται μέσα στην ερμηνευτική του Σαλαβιώφ. Όχι ότι διαστρέφεται εξαιτίας μιας ταυτοποίησης με αλλότριες ιδέες και καταστάσεις. Όχι, τέλος, ότι πρόκειται για ένα σαφές εγχείρημα συμπλησίασης a posteriori των πλατωνικών ενοράσεων και των χριστιανικών κοσμοαντιλήψεων, κατά τρόπο ώστε να προκύπτει ένας χριστιανός Πλάτων ή ένας Πλάτων πρωτοπόρος της χριστιανικής θεώρησης συλλήψεων όπως εκείνων του αγαθού και της αρετής. Όμως μπορούμε να διακρίνουμε στο εγχείρημα του Σαλαβιώφ έναν αρκετά έντονο προσανατολισμό προς μια συμπλησίαση του «πλατωνικού ιδεαλισμού» με έναν υπερουράνιο τόπο, ο οποίος προϋποθέτει μια εντελώς διαφορετική προσέγγιση της Ιδέας• κυρίως δε μια προσέγγιση, της οποίας το ορμητήριο είναι μια ορθόδοξη θεοκεντρικότητα που ασφαλώς επιτείνει τη σύγχυση με τον «Θεό» του Πλάτωνος. Είναι αυτή ακριβώς η συμπλησίαση που αποτέλεσε και εξακολουθεί να αποτελεί ένα «ρεύμα» της νεωτερικής ερμηνευτικής της πλατωνικής πόλης των Ιδεών. Παρά ταύτα, όμως, το ουσιώδες της ερμηνευτικής του Σαλαβιώφ δεν βρίσκεται σε αυτή την επιχειρούμενη συμπλησίαση, αλλά πρωτίστως στη σύλληψη του Πλάτωνος και του πλατωνικού Σωκράτους ως τραγικών ηρώων, ως πρωταγωνιστών ενός προσωπικού δράματος, τους όρους και τα αδιέξοδα του οποίου ορίζει το πεπρωμένο ενός βίαιου και άδικου απορφανισμού του μαθητή από τον δάσκαλο, του Πλάτωνος από τον Σωκράτη, και η εξ αυτού του απορφανισμού οικοδόμηση της πλατωνικής πολιτείας και η διαμόρφωση της «πλατωνικότητας» του Σωκράτους, αν μου επιτρέπεται η διατύπωση αυτή. Οπότε έχουμε ένα υπόδειγμα της ερμηνείας του σωκρατικού λόγου κατά τη νεωτερική αξίωση της ενθήκευσης του πλατωνικού έργου στο συν-κείμενο του λογοτεχνικού είδους, και μάλιστα του δραματικού-τραγικού «με μεγάλη δόση επινοημάτων», όπως ήδη αναφέρθηκε.
Αποφαίνεται ο Σαλαβιώφ: «Είναι προφανές ότι ο Σωκράτης δεν υπήρξε το επίκεντρο των πλατωνικών έργων ούτε εξαιτίας της προσωπικότητάς του ούτε λόγω των γεγονότων της ζωής του παρά μόνο εξαιτίας του ρόλου που έπαιξε στη ζωή και στη σκέψη του Πλάτωνος. Και ο ρόλος αυτός, παρ’ όλη την πρωτεύουσα σημασία του, κάθε άλλο παρά αποκλειστικός ήταν. Η προσωπικότης και ο τρόπος σκέψεως του Πλάτωνος διαμορφώθηκαν υπό την έντονη επίδραση του Σωκράτους, αλλά δεν αφομοιώθηκαν από αυτήν. Αυτό σημαίνει ότι την ενότητα των πλατωνικών έργων θα πρέπει να την αναζητήσουμε όχι στον Σωκράτη, όπως προτείνει ο Μουκ, ούτε και στο αφηρημένο θεωρητικό σχέδιο της πλατωνικής δημιουργίας, όπως εικάζει ο Σλάιερμαχερ, αλλά στον ίδιο τον Πλάτωνα, ως προσωπικότητα, ως ζωντανό άνθρωπο» .
Προκύπτει λοιπόν ότι ο Πλάτων είναι ο Πρωταγωνιστής των διαλόγων του, όχι τόσο με τη μορφή ενός φιλοσοφικού ήρωα, αλλά ενός πρωταγωνιστή ενός δράματος, ο οποίος, κατά σεξπηρικό τρόπο, αφηγείται ένα προσωπικό δράμα ή μια προσωπική διάσχιση: «Έτσι, λοιπόν, ο ίδιος ο Πλάτων, ως πρωταγωνιστής αυτού του δράματος, αποτελεί το πραγματικό κέντρο της ενότητας των πλατωνικών έργων, η σειρά των οποίων καθορίζεται από την εξέλιξη αυτού του δράματος» .
Η εμμονή του Σαλαβιώφ στο προσωπικό δράμα αποτελεί την ουσιαστική συμβολή του σε μια θεώρηση της πλατωνικής δημιουργίας, η οποία κομίζει μια αμλετική χροιά μέσα στην πλατωνική αναζήτηση των σωκρατικών ενοράσεων ή καλύτερα μέσα στο εγχείρημα του Πλάτωνος να παραγάγει τον Σωκράτη, να δημιουργήσει τη σωκρατική φιλοσοφία και τον σωκρατικό λόγο. Ωστόσο, ο Σαλαβιώφ υποστηρίζει την ανωτερότητα του Πλάτωνος ως τραγικού ήρωα έναντι του σεξπηρικού Άμλετ. Ο Σωκράτης, αποφαίνεται, «έπρεπε να θανατωθεί ως εγκληματίας. Να ποιο ήταν το τραγικό χτύπημα που δέχτηκε ο Πλάτων στην αρχή του δράματος της προσωπικής του ζωής. Όπως και σε ορισμένες αρχαίες τραγωδίες, ή ακόμη και στον σεξπηρικό Άμλετ, το δράμα όχι μόνο ολοκληρώνεται, αλλά αρχίζει με μια τραγική καταστροφή» .
Όμως το κυρίαρχο στοιχείο της ανωτερότητας του τραγικού Πλάτωνος είναι ότι το δράμα αρχίζει με ένα διαπροσωπικό γνώρισμα: ότι δηλαδή εδώ έχουμε τον φόνο ενός δικαίου, ο οποίος «δολοφονήθηκε εξαιτίας του ήθους του, εξαιτίας της αλήθειας που υποστήριξε, εξαιτίας της αποφασιστικότητάς του να εκπληρώσει το ηθικό του χρέος μέχρι το τέλος». Κατά συνέπεια, η ανωτερότητα του Πλάτωνος ως τραγικού ήρωα είναι συντριπτική. Πρόκειται για μια μοιραία και απόλυτη σύγκρουση ανάμεσα στο απόλυτο κακό και στο απόλυτο αγαθό, στην απόλυτη ενσάρκωση της αλήθειας.
Εδώ αρχίζει ίσως η σύγχυση του «Θεού» του Πλάτωνος με έναν άλλο υπερουράνιο τόπο, η συμπλησίαση του πλατωνικού «ομοίωσις θεώ» με τη χριστιανική περιπλάνηση στις ατραπούς του αγαθού και της αρετής. Αυτή η επικίνδυνη συμπλησίαση είναι εξάλλου που δημιουργεί το «έλλειμμα του πλατωνικού ιδεαλισμού». Διότι ο γενάρχης του ιδεαλισμού αποτυγχάνει να συνδέσει την αλήθεια «που υπάρχει στον υπερουράνιο τόπο και το γήινο είδωλό της». Όμως η αποτυχία δεν φαίνεται να οφείλεται στην πλατωνική ενόραση, αλλά μάλλον στον υπερουράνιο τόπο.
Όπως και να έχει, η περί πλατωνικών ιδεών και κειμένων διαμάχη, εντός της περιοχής της νεωτερικότητας, και η πολλές φορές θεωρητική αποτυχία να αποκρυσταλλωθεί το πλατωνικό έργο και να ενταχθεί σταθερά μέσα στα προτάγματα και/ή τις φιλοσοφικές αναταράξεις που η νεωτερικότητα δημιούργησε, επιχειρώντας να οικειοποιηθεί την πλατωνική πολιτεία και κατά κάποιον τρόπο να την επιστρατεύσει προς ενίσχυση των δικών της προγραμματικών αρχών, είναι παλαιά και συγχρόνως εξαιρετικά ενδιαφέρουσα, προκειμένου να φανερωθεί το αμείωτο ενδιαφέρον προς τις πλατωνικές σπουδές, οι οποίες δεν έπαψαν να γονιμοποιούν το νεωτερικό πνεύμα και να παράγουν διερωτήσεις κρίσιμες για τη διαπόρευση του φιλοσοφικώς σκέπτεσθαι.
Ο Hans-Georg Gadamer έχει συνοψίσει αυτή τη διαμάχη με έναν οξυδερκή σχολιασμό του: «Αυτή η διαμάχη», αποφαίνεται, «έχει τις απαρχές της στην όψιμη ρομαντική περίοδο, και ο Kierkegaard είναι ίσως εκείνος που την αντιπροσωπεύει καλύτερα. Η διαμάχη έπαιξε εκ νέου έναν σημαντικό ρόλο, όταν ο νέο-καντιανισμός κατέρρευσε στο τέλος του πρώτου παγκόσμιου πολέμου και θα μπορούσε να λεχθεί ότι επηρέασε την πλατωνική γερμανική έρευνα σε μια εποχή, όπου οι κλασικιστές στη Γερμανία είχαν αρχίσει να δίνουν έμφαση στον λεγόμενο πολιτικό Πλάτωνα. Αυτή η τελευταία τάση άρχισε με τις πλατωνικές σπουδές του Wilamowitz. Ο Wilamowitz χρησιμοποίησε ως αφετηρία του το πολιτικό περιεχόμενο της Έβδομης Επιστολής, η οποία την εποχή εκείνη θεωρήθηκε εκ νέου ως αυθεντική και στην προσέγγισή του τον ακολούθησαν και άλλοι (Kurt Singer, Paul Friedländer, Kurt Hildebrand). Σύμφωνες με αυτή την έρευνα στην κλασσική φιλολογία ήταν οι φιλοσοφικές ενστάσεις των Paul Natorp και Nikolai Hartmann σχετικά με το εγχείρημα να αξιολογηθεί η σκέψη του Πλάτωνα ως συστηματική φιλοσοφία. Κατά κάποια έννοια, οι έρευνες της διαλεκτικής του Πλάτωνος από τον Julius Stenzel αντιπροσωπεύουν ένα είδος διαμεσολάβησης μεταξύ των δύο άκρων, δηλαδή τις φιλολογικές και τις φιλοσοφικές προσεγγίσεις. Αλλά ήταν ακριβώς ο Stenzel που εστίασε την προσοχή μας στον λογοτεχνικό χαρακτήρα των [πλατωνικών] διαλόγων, και όσον αφορά τη φιλοσοφική του ερμηνεία παρέμεινε νεοκαντιανός. Κατ’ αυτό τον τρόπο συνέβη ώστε όλο και περισσότερο οι φιλόσοφοι, αναγνωρίζοντας τον διαλογικό χαρακτήρα του πλατωνικού έργου και την εγγενή εκκρεμότητα και ανοικτότητα των διαλόγων, στράφηκαν ενάντια στην εγκαθίδρυση οποιουδήποτε πλατωνικού δόγματος» .

3. Ανα-τροπές

Σε οποιαδήποτε περίπτωση, το προσωπικό δράμα των πλατωνικών διαλόγων και η δραματική παρουσία του Πλάτωνος ως τραγικού ήρωα υπογραμμίζουν όλα τα εγχειρήματα ερμηνείας του διαλογικού χαρακτήρα των έργων του. Μια παραδειγματική μορφή αυτού του προσωπικού δράματος είναι εμφανής στο χρονικό της φιλίας του Πλάτωνος με τον Αρχύτα. Από τα περιστατικά της ζωής του Πλάτωνα, ο Αρχύτας αναδύεται ως μορφή μιας φιλίας, της οποίας οι συνέπειες διόλου δεν εξαντλούνται σε συμβάντα, οσοδήποτε σημαντικά, του βίου και των περιπετειών του βίου, αλλά διαπερνούν, μετασχηματίζουν και /ή ενδυναμώνουν τις πλατωνικές εναισθήσεις και ενοράσεις, γενικώς το πλατωνικό φιλοσοφείν. Και είναι ακριβώς αυτή η μορφή της φιλίας, που φέρνει στο κέντρο του ενδιαφέροντος του φιλοσοφικού λόγου τον Αρχύτα, κατά τρόπον ώστε αυτός να διακρίνεται έντονα από τον γενικευμένο χαρακτηρισμό «πυθαγόρειος» που ο Πλάτων όχι λίγες φορές χρησιμοποιεί, πιθανώς ως ένα είδος ψευδωνυμίας, για να δηλώσει τη σχέση, πνευματική και άλλη, με τον Ταραντίνο:

«Φαίνεται, είπα, ότι, όπως τα μάτια είναι φτιαγμένα για την αστρονομία, έτσι και τα αυτιά είναι φτιαγμένα για την αρμονική κίνηση των ήχων και ότι αυτές οι επιστήμες είναι κάτι σαν αδελφές η μια με την άλλη, καθώς και οι Πυθαγόρειοι υποστηρίζουν, και εμείς, Γλαύκων, συμφωνούμε μαζί τους» .

Ο Αρχύτας ήταν διάσημος για τις μελέτες του πάνω στην οπτική και την ακουστική, οπότε η ψευδωνυμία μπορεί επαρκώς να υποστηριχθεί ή πάντως να καταστεί πιθανότατη. Βέβαια, ως προς αυτή τη σχέση, την έντασή της και την πνευματική της εγγύτητα, θα πρέπει να είμαστε αρκετά προσεκτικοί. Δεν είναι εύκολο να εξιχνιάσουμε πλήρως τις πλατωνικές πηγές, καθώς αυτές συρρέουν από πολλές οδούς και πολλές κατευθύνσεις στο συνθετικό φιλοσοφικό όραμα του Πλάτωνος. Και ως προς τον Αρχύτα, ο Gregory Vlastos μας έχει προειδοποιήσει: «Δεν μπορούμε», γράφει, «να ξέρουμε πόση από την φιλοσοφική ή τη μαθηματική σκέψη του Αρχύτα απορρόφησε ο Πλάτων» . Παρ’ όλο που από τον Κικέρωνα γνωρίζουμε ασφαλώς ότι «μετά τον θάνατο του Σωκράτη ο Πλάτων αρχικά πήγε στην Αίγυπτο για να ακούσει μαθήματα [και] έπειτα έσπευσε στην Ιταλία και [τη] Σικελία για να μάθει τις ανακαλύψεις του Πυθαγόρα, και ότι πέρασε πολύ καιρό με τον Αρχύτα από τον Τάραντα» • παρ’ όλο που ο Πρόκλος μας βεβαιώνει ότι κατά τον καιρό του Πλάτωνος «έζησαν ο Θάσιος Λεωδάμας και ο Ταραντίνος Αρχύτας και ο Αθηναίος Θεαίτητος, με τη βοήθεια του οποίου (ο Πλάτων) ανέπτυξε και συγκρότησε τις θεωρίες του» • εν τούτοις, ως προς τις εμπνεύσεις και τις επιρροές, το μέγεθός τους, δηλαδή, και το βάθος τους, αισθανόμαστε μάλλον ανασφαλείς, χωρίς ωστόσο να τις αμελούμε.
Όπως και να έχει, το χρονικό μιας φιλίας είναι πάντα ένα πολύτιμο τμήμα της πνευματικής βιογραφίας που αξίζει να ιστορείται, μολονότι παρουσιάζει δυσκολίες, όταν μιλούμε για πρόσωπα τόσο απομακρυσμένα από την εποχή μας και για ιδέες, συναισθήματα και ενοράσεις που σκοτεινιάζουν μέσα στους λόγους των φίλων και ιδιαίτερα του μυθοποιού Πλάτωνος, του οποίου η δύναμη των ιδεών αναδύεται με τόση ένταση και τέτοιο βάθος ακριβώς εξ αιτίας της μυθοποίησής τους. Κατά συνέπεια, έχουμε να κάνουμε με μια ελλειμματική ιστορική αναγνώριση και μέσα σ’ αυτήν θα πρέπει να κινηθούμε κατ’ ανάγκη.
Πάντως, και στο πολιτικό πεδίο, η σχέση ανάμεσα στον Αρχύτα και τον Πλάτωνα είναι μια σχέση σημαίνουσα και μπορεί να χρησιμεύει ως αφετηρία για να γνωρίσουμε καλύτερα την ιδιομορφία της Πλατωνικής Πολιτείας. «Ξέρουμε», αποφαίνεται ο Georgy Vlastos, «πως ο Αρχύτας υπήρξε ένας απόλυτα λαμπρός μαθηματικός. Γνωρίζουμε επίσης πως ήταν μια ηγετική πολιτική προσωπικότητα στην πόλη του, που ήταν δημοκρατική σαν την Αθήνα, στην οποία είχε εκλεγεί και επανεκλεγεί ‘‘στρατηγός’’ επί σειρά ετών. Να ένα καινούριο πρότυπο φιλοσοφίας για τον Πλάτωνα , το οποίο του προσέφερε ό,τι μπορεί να του έλλειπε στο παλαιό: ο Σωκράτης είχε αποτραβηχτεί απελπισμένος από την πολιτική των Αθηνών, πεπεισμένος ότι ήταν αδιόρθωτα διεφθαρμένη. Ο Αρχύτας μπαίνει στον πολιτικό στίβο της πόλης του και έχει εκπληκτική επιτυχία. Και ενώ ο Σωκράτης είχε αποτραβηχτεί από τη μεταφυσική, ο Αρχύτας ήταν ένας κορυφαίος μεταφυσικός της Πυθαγόρειας παράδοσης» . Φαίνεται λοιπόν ότι μετά την απόσυρση του Σωκράτη από την πολιτική, ο Πλάτων αναζητούσε μια καινούργια σύνθεση μεταξύ ηθικής και πολιτικής, μια σύνθεση του υπερουράνιου τόπου της μεταφυσικής με την εγκόσμια πορεία των πραγμάτων και της πόλης. Σ’ αυτήν ακριβώς την αναζήτηση, ο Πλάτων συναντά τον Αρχύτα, ο οποίος στο πνεύμα του Πλάτωνος προβάλλεται ως ιδεώδης τύπος προς αυτή την κατεύθυνση. «Η Ηθική και η Πολιτική», επιβεβαιώνει ο G.C. Field, «πρέπει να θεμελιωθούν πάνω σε μια Μεταφυσική. Μπορούμε να υποθέσουμε πως προς αυτή την κατεύθυνση βάδιζε το πνεύμα του Πλάτωνος, όταν έφθασε στην Ιταλία. Και μεταξύ των Πυθαγορείων, ειδικότερα στον Τάραντα, βρήκε και ανθρώπους με τη δική τους μεταφυσική, που την είχαν στην πράξη εφαρμόσει πάνω στη ζωή τους και στις υποθέσεις της πόλεως. Είναι αναμφίβολο πως μέχρι τότε είχε μάθει ορισμένα πράγματα ο Πλάτων γι’ αυτούς: υπήρχαν μεταξύ των φίλων του Σωκράτη Πυθαγόρειοι. Φαίνεται λοιπόν να αληθεύει η υπόθεση κάποιων μεταγενέστερων συγγραφέων ότι κύριος σκοπός του ταξιδιού του στην Ιταλία ήταν να ιδεί και να ακούσει περισσότερα γι’ αυτούς στον ίδιο τους τον τόπο. Όπως κι αν έχει το πράγμα, είναι δύσκολο να μη δεχθούμε το γενικό συμπέρασμα ότι το ταξίδι εκείνο επηρέασε σημαντικά το πνεύμα του Πλάτωνος» .
Σ’ αυτά θα επιστρέψω αργότερα. Επανερχόμενος ωστόσο στο καθαρά φιλοσοφικό-επιστημονικό πεδίο και στην ασάφεια των επιρροών που ο Πλάτων δέχθηκε από τη μεταφυσική του Αρχύτα, μια κριτική στάση, μέσω της οποίας φαίνεται να διαπιστώνεται διάσταση απόψεων, θέσεων και αντιλήψεων ανάμεσα στους δύο πολύτιμους φίλους, θα πρέπει ασφαλώς να επισημανθεί. Αίφνης αποφαίνεται ο Εύδημος: «Ο Πλάτων κίνηση εννοεί το μεγάλο και το μικρό, το μη ον και το ανώμαλο και όλα όσα μαζί μ’ αυτά οδηγούν στο ίδιο αποτέλεσμα• φαίνεται όμως παράλογο να λέει ότι αυτό ακριβώς είναι η κίνηση• διότι φαίνεται πως, όταν κινείται κάτι, τότε κινείται αυτό, μέσα στο οποίο υπάρχει. Όταν όμως κάτι είναι άνισο και ανώμαλο, είναι γελοίο να του προσγράφουμε αναγκαστικά την κίνηση• θα ήταν καλύτερα, βέβαια, να τα λέει κανείς αυτά αίτια, όπως ακριβώς κάνει ο Αρχύτας» .
Ο λόγος του Εύδημου μας εισάγει στις δυσκολίες που συνεπάγεται η διερεύνηση των συνάψεων μεταξύ της φιλοσοφικο-επιστημονικής θεώρησης του Αρχύτα και της πλατωνικής μεταφυσικής. Οι δυσκολίες αυτές έχουν ήδη επισημανθεί: ο Πλάτων και ο Αρχύτας ασφαλώς δεν συμφωνούν στις φιλοσοφικές τους ενοράσεις, και πάντως η διάσταση είναι μέρος αλληλόδρασης των μεταφυσικών τους ενδιαφερόντων και στοχεύσεων. Κατά μία άποψη είναι ίσως προτιμότερο να τους αντιμετωπίσουμε ως ανταγωνιστές «οι οποίοι εμπλέκονται σε μια διαρκώς εξελισσόμενη διαμάχη σχετικά με την αξία των επιστημών για τη φιλοσοφία» .
Στην Πολιτεία ο Πλάτων εκφράζει την πλήρη αντίθεσή του προς το φιλοσοφικό-επιστημονικό σύμπαν του Αρχύτα και των Πυθαγορείων. Αλλού θέτει τις μεταφυσικές αρχές του και μάλιστα ασκεί κριτική στη χρησιμοποίηση των επιστημών για την επίτευξη φιλοσοφικών στόχων και τη διατύπωση μεταφυσικών αποφάνσεων. «Επειδή λοιπόν, είπα εγώ, το έργο αυτό έχει μάκρος, ας ζητήσουμε να μάθουμε από εκείνους, τους Πυθαγορείους, τι λένε γι’ αυτά, ενδεχομένως και για κάτι άλλο εκτός από αυτά. Εμείς, βέβαια, θα μείνουμε σταθεροί ως προς όλα στη δική μας γραμμή. Ποια είναι αυτή; Μήπως κι εκείνοι τους οποίους θα ανατρέψουμε δοκιμάσουν να σπουδάσουν σ’ αυτές τις επιστήμες κάτι ανολοκλήρωτο και κάτι που δεν θα φθάνει ίσαμ’ εκεί που πρέπει να φθάνουν όλα, όπως τώρα δα λέγαμε σχετικά με την αστρονομία. Ή δεν ξέρεις ότι και με τις αρμονίες πάλι κάτι τέτοιο κάνουν; Προσπαθώντας δηλαδή να εξακριβώσουν το αρμονικό συνταίριασμα των μουσικών τόνων, τους οποίους ακούμε, καταπιάνονται, όπως και οι αστρονόμοι, με ένα επίπονο έργο που δεν έχει τελειωμό» . Είναι λοιπόν φανερό πως, παρ’ όλο που ο Πλάτων έμαθε σοβαρά μαθηματικά από τον Αρχύτα, «διαφωνεί ανοικτά με την εκ μέρους του Αρχύτα κατανόηση της φιλοσοφικής χρήσης των επιστημών» .

4. Φιλο-σοφείν

Παρ’ όλα ταύτα, θα μπορούσε κανείς με βεβαιότητα να υποστηρίξει ότι πέρα από τις αντιμαχίες και τις διαφορετικές κατανοήσεις, τόσο συχνές άλλωστε μεταξύ των φιλοσόφων, ο Αρχύτας αναμφίβολα άσκησε σημαντική επίδραση αλλά και γοητεία στον φίλο του Πλάτωνα. Οι εμπνεύσεις του Αρχύτα, οι μαθηματικές του κατασκευές, οι ενασχολήσεις του με την οπτική και την ακουστική, οι μεταφυσικές του αναζητήσεις και η επιτυχής εμπλοκή του στα πολιτικά πράγματα, σίγουρα ήλκυσαν τον Πλάτωνα σε βαθμό ώστε ο Αρχύτας να αποτελεί ένα «καινούργιο πρότυπο φιλοσόφου», προς το οποίο ο Πλάτων, μετά τον θάνατο του Σωκράτη, έτεινε και, καθώς φαίνεται, επιχειρούσε να μιμηθεί, βέβαια, πάντα εμπλουτίζοντάς το και/ή τροποποιώντας το με τις δικές του μεταφυσικές του αξίες, με τη «δική του γραμμή». Σε κάθε περίπτωση, η φιλία τους υπήρξε μια από τις γονιμότερες φιλίες στη «βιογραφία» του φιλοσοφικού λόγου.
Μέσα στο συμφραζόμενο αυτής της φιλίας, έχουμε κάθε λόγο να εικάσουμε τούτο: η σκέψη του Πλάτωνος πως επιτέλους «θα μπορούσε να εφαρμόσει στην πράξη τη διδασκαλία του» , οφείλεται στην παρότρυνση που δέχθηκε από το «καινούργιο πρότυπο φιλοσοφίας», το οποίο, μετά τον θάνατο του Σωκράτη, εκπροσωπούσε γι’ αυτόν ο Αρχύτας. Όπως μας πληροφορεί το Λεξικό του Σούδα, ο Αρχύτας «ηγήθηκε του κοινού των Ελλήνων της Ιταλίας και εκλέχθηκε από τους συμπολίτες του και τους Έλληνες εκείνων των περιοχών στρατηγός με απόλυτη εξουσία. Συγχρόνως δίδαξε φιλοσοφία και είχε φημισμένους μαθητές» . Μπορεί μάλιστα, έτσι υποστηρίζουν κάποιοι, ο Πλάτων να ήταν ένας απ’ αυτούς. Γιατί λοιπόν να μη δοκίμαζε και ο ίδιος τον δρόμο που οδηγεί από τη φιλοσοφία και τη μεταφυσική στην πολιτική• και ακόμη γιατί να μην επιχειρήσει την εγκατάσταση της πολιτείας των ιδεών του στα ζητήματα της εγκόσμιας πολιτείας, μιας και είχε τέτοιο ισχυρό υπόδειγμα;
Τα περιστατικά που ακολούθησαν αυτή την απόφαση του Πλάτωνος, οι περιπέτειες του φιλοσόφου με τον Διόνυσο, τον τύραννο των Συρακουσών, ο οποίος «είχε αρχίσει να θεμελιώνει την πιο σημαντική δύναμη σε όλο τον τότε ελληνικό κόσμο» , είναι γνωστά και δεν χρειάζεται εδώ τουλάχιστο να τα επαναλάβουμε. Ωστόσο και εδώ, στη δυστυχία του φίλου του, η μορφή του Αρχύτα δεσπόζει. Ο σωτήριος ρόλος του είναι ομολογημένος από τον ίδιο τον Πλάτωνα και κυρίως στην αποδιδόμενη σ’ αυτόν Έβδομη Επιστολή, από την οποία μαθαίνουμε πολλά σχετικά με το ζήτημα αυτό. Ο Πλάτων αφηγείται εναργέστατα την τελευταία πράξη του δράματος του χρονικού της φιλίας του με τον Αρχύτα:
«Με πλησιάζουν τότε μερικοί και μάλιστα δημόσιοι υπάλληλοι από την Αθήνα, συμπολίτες μου, και μου διεμήνυαν ότι με είχαν συκοφαντήσει στους πελταστές και ότι μερικοί μάλιστα απειλούσαν πως, αν κάπου με πιάσουν, θα με σκοτώσουν. Μηχανεύτηκα τότε τον εξής τρόπο σωτηρίας μου: ειδοποιώ τον Αρχύτα και τους άλλους φίλους μου στον Τάραντα, λέγοντάς τους σε ποια κατάσταση βρίσκομαι. Εκείνοι τότε, με πρόφαση κάποιας πολιτικής αποστολής, στέλνουν ένα πολεμικό πλοίο με τριάντα κωπηλάτες και ένα δικό τους άνθρωπο, τον Λαμίσκο. Αυτός, μόλις έφθασε, με ζήτησε από τον Διονύσιο, λέγοντας ότι ήθελα να φύγω και να μην το αρνηθεί. Εκείνος δέχθηκε και με κατευόδωσε, δίνοντας τα απαραίτητα για το ταξίδι» .

Το χρονικό της φιλίας τελειώνει εδώ, με την αναγγελία αυτών των γεγονότων και με την αποτυχία του Πλάτωνος να ακολουθήσει το «καινούργιο πρότυπο φιλοσόφου». Ωστόσο, αυτό το χρονικό παραμένει, ακόμη και σήμερα, σε εκκρεμότητα σχετικά με τη θέση και τα έργα των πρωταγωνιστών του. Από τη σκοπιά του Πλάτωνος και της αντίστοιχης παράδοσης που έχει δημιουργηθεί, ο Πλάτων εμφανίζεται ως η κυριαρχούσα μορφή της σχέσης, ενώ ο Αρχύτας παρουσιάζεται ως ο «μαθητής του Πλάτωνος, στον οποίο χρωστούσε τη φήμη του και την επιτυχία του στον Τάραντα» . Όμως, από μια άλλη σκοπιά, ο Αρχύτας υπήρξε πρότυπο φιλοσόφου για τον Πλάτωνα και μάλιστα το πρότυπο της ιδέας του φιλοσόφου-βασιλιά, το οποίο κυριάρχησε στην πλατωνική φιλοσοφία. Σε οποιαδήποτε περίπτωση, αυτό που έχει, για τη νεωτερικότητα τουλάχιστον, τη μεγαλύτερη σημασία είναι το είδος και το ύφος της φιλίας ανάμεσα σε αυτές τις δύο μεγάλες μορφές του αρχαίου κόσμου. Ένα είδος και ένα ύφος που μπορεί ακόμη και τώρα να εμπνέει την επιθυμία να γνωρίσουμε, όσο μπορούμε καλύτερα, μια σχέση που είχε τόσο σημαντικές επιπτώσεις στη φιλοσοφία και στα φιλοσοφικά προτάγματα.